Вход




ГЛАВА III. Ислам в Чечено-Ингушской АССР и постсоветской Чечне

 (продолжение)

 

§1.  Ислам в советской Чечено-Ингушетии

       Духовную и социально-политическую роль  суфийских братств в жизни чеченского и ингушского народов в советское и постсоветское  время  трудно оценить однозначно. Здесь, на наш взгляд,  следует вычленить несколько этапов, характеризующих  конкретно-исторические особенности её проявления: 1)  установление советской власти; 2) модернизация вайнахского общества до депортации; 3) существование чеченцев и ингушей в условиях ссылки; 4) восстановление Чечено-Ингушской Республики; 5)  постсоветская «суверенизация» и так называемые  чеченские войны.

        Все эти этапы чечено-ингушской истории  полны трагизма  общенационального масштаба, который в первую очередь коснулся суфийских братств, мусульманского  духовенства.

      Советская власть поначалу громко заявила и даже предприняла первые шаги по справедливому решению двух наиболее жизненно важных для горцев вопросов о земле и национального.  В условиях аграрного горского общества и слабого национального пролетариата главной социальной опорой большевиков на Северном Кавказе могло быть крестьянское большинство, которое можно  было увлечь за собой, пообещав горцам то, чего они жаждали больше всего – вернуть отобранную колонизаторами землю и жить по законом своей веры и национальным традициям.

       В мае 1918 года в городе Грозном состоялся III съезд «народов Терека», на котором было принято решение о наделении землей в первую очередь как беднейшего населения - чеченцев и ингушей. «В целях ликвидации  чересполосицы» и опасений горско-казачьих столкновений несколько «казачьих» станиц планировалось переселить в Пятигорский округ Терской республики с предоставлением казакам равнозначных земельных участков и субсидий на строительство. В проекте постановления Политбюро ЦК РКП (б), написанном Лениным 13 октября 1920 года, говорилось: «По вопросу аграрному признать необходимым возвращение горцам Северного Кавказа земель, отнятых у них великоруссами, за счет кулацкой части казачьего населения».[1]

       Не удивительно, что горское большинство сделало свой исторический выбор в пользу Советской  власти: «… нигде Советская власть так не популярна, как  среди угнетенного горского населения Северного Кавказа».[2]

      Верность своему историческому выбору – советской власти,  чеченцы и ингуши доказывали вместе с русскими рабочими в годы Гражданской войны, отражая наступление белогвардейского генерала Деникина.

     Большинство суфийских братств в Чечне поддержало выбор своего народа – между чеченским мусульманским духовенством (точнее, лидерами суфийских братств) и рядовыми членами мусульманских общин имущественные различия были незначительными и не порождали острых социальных противоречий. Во-первых, потому, что чеченское мусульманское  духовенство не отрывалось от крестьянского труда; во-вторых, потому, что социальная зависимость между бедными горцами и их зажиточными векилями и старшинами традиционно вуалировалась в «добровольные» и «богоугодные» услуги мюридов своему религиозному наставнику – устазу, то есть в отношения духовного братства.

     Однако в соседнем Дагестане, являвшемся  на Северном Кавказе центром исламской теологии и образования, где вызревали и разносились по всему Кавказу радикальные религиозно-политические призывы и формировались исламские политические лидеры, настроения среди духовенства были противоречивыми.

       Духовенство в Дагестане было неоднородным по социальному положению и, следовательно, представляло интересы разных слоев горского населения. Столь же политически разобщенным было религиозное движение: консервативное направление, возглавлявшееся Н. Гоцинским  и  умеренное, лидером которого выступал Али-Гаджи Акушинский.     

       Нажмуддин Гоцинский жестко стоял на позициях горского религиозного национализма, всемерно противопоставляя горцам пришлое население по национально-религиозному признаку. Опираясь на шариат и выпячивая национально-религиозную общность, то есть разжигая в горской среде национализм и религиозную нетерпимость, буддируя историческую память о Кавказской войне, Н. Гоцинский увлекал за собой сотни людей.  Он принадлежал той части местного духовенства, которая выражала интересы зажиточных горцев. Он отстаивал неприкосновенность частной собственности на землю, феодально-патриархальные порядки и традиции. Поэтому позже, когда крайне обострится военно-политическая ситуация на Северном Кавказе в связи с наступлением деникинцев,  Н. Гоцинский предаст своего религиозного наставника шейха Узуна-Хаджи и перейдет на сторону белогвардейцев.

       Умеренное направление в среде суфийского  духовенства возглавлял Али-Гаджи Акушинский. Его сторонники считали, что земля  должна принадлежать тем, кто на ней трудится. Его главный лозунг «максимум шариата!» находил выражение в его позиции по земельному вопросу: крестьянину необходимо создать условия, чтобы он «в мирной мелкобуржуазной обстановке имел возможность удовлетворять свои потребности трудом и торговлей с тем расчетом, чтобы в балансе крестьянского хозяйства нашли бы отражение и такие статьи расхода, как «спасение душ», поддержание «святых отцов» и прочее».[3]

       Наибольшим влиянием в тот период среди мусульман Северного Кавказа пользовалось религиозно-политическое движение во главе которого стоял шейх накшбандийского тариката Узун-Хаджи Салтинский – убежденный сторонник построения нового шариатского государства после разрушения имамата Шамиля. В Чечне самыми известными и влиятельными представителями суфиев-накшбандийа был Дени Арсанов, из суфиев-кадирийа (зикристов) – Али Митаев. Авторитет этих суфийских шейхов среди чеченцев был непререкаем. Ни один партийный и советский чиновник не мог сравниться с этими людьми по степени доверия и уважения, которое питали к ним чеченцы и ингуши.  Это во многом и предрешило их трагическую судьбу. Повторялась ситуация с шейхом Кунта-Хаджи: ни одна власть не терпит конкуренции в политическом влиянии на народ.

       Между тем в России началась Гражданская война. Войска под командованием белогвардейского генерала А.И. Деникина заняли значительную часть Северного Кавказа  и подошли к Чечне. Сюда же  отступили остатки разбитой деникинцами 11-й Красной Армии, которых дружески встретили бойцы первого чеченского коммуниста-командира Асланбека Шерипова  и его товарища из местных русских – Носова А.Ф.

       В начале 1920 года противостояние между сторонниками советской власти и Узун-Хаджи достигло особого напряжения. Разрядка наступила в момент, когда красные партизаны (отряд Н.Гикало и отряд А.Шарипова) выступили  против деникинцев.

      Откликнувшись на проникновенные слова воззвания Николая  Гикало, помощь партизанам оказывали многие чеченские селения.  Узун-Хаджи со своей шариатской армией остался в стороне, проявив, по убеждению чеченцев, трусость, непростительную для горцев. Последнее послужило причиной отхода чеченцев от шейха Узун-Хаджи и примкнувших к нему чеченских националистов. Началось восстановление и укрепление Советской власти  при поддержке значительной  части  населения.

      Суфийские братства накшбандийского и кадирийского толков не только не препятствовали, но способствовали историческому выбору чеченского и ингушского народов в пользу Советской власти, более того, по мнению видных большевиков  Кирова С.М. и  Орджоникидзе Г.К.,  «спасли Советскую власть на Северном Кавказе» в борьбе с  деникинцами, поверив в обещания новой власти справедливо решить национальный вопрос (создание национально-территориальной автономии) и вопрос о   возвращении  чеченцам  и ингушам  их земель и селений, отобранных  царской колониальной администрацией.

        В шариатскую армию дагестанского шейха Узун-Хаджи, объявившего себя имамом и эмиром Северного Кавказа, вошла часть чеченцев, ингушей и других горцев, продолжавших не доверять России и пытавшихся реанимировать политическую цель – создание нового имамата. 

      Сторонники шейха Узуна-Хаджи имели свою стратегию «изгнания всех русских» («белых» и «красных») с Северного Кавказа: сначала помочь большевикам разбить белогвардейцев  (армию Деникина), а затем  разделаться с большевиками. Именно поэтому шейх договорился с красными командирами (Николаем Гикало и  Асланбеком  Шериповым) о  совместных боевых действиях против Деникина[4].  Религиозно-политическое движение, возглавлявшееся шейхом Узун-Хаджи и выступившее на стороне Советской власти, сыграло свою роль в привлечении  к ней горцев, хотя «красные  партизаны» выиграли бой с

белогвардейцами самостоятельно. Шариатская армия шейха Узуна-Хаджи  уклонилась от боевых столкновений с деникинцами, вызвав у чеченцев презрительные усмешки и обвинения в трусости. Стратегический план шейха Узуна-Хаджи  не осуществился ещё и потому, что Советская власть начала активно проводить  земельные реформы –  наделять  чеченцев и ингушей землей, возвращая им их собственные наделы и селения.

       Однако   Советская власть, едва укрепившись на Северном Кавказе, не без помощи мусульманских лидеров Чечни и Ингушетии повела против них крайне враждебную политику, начав методичный отстрел  этого сословия и положив, тем самым, начало серии антисоветских восстаний.

       Если кратко охарактеризовать отношение Советской власти  к мусульманам и, особенно, к мусульманскому духовенству в Чечне, то наиболее подходящим может быть слово «уничтожение».

       Несмотря на огромные заслуги чеченцев и ингушей в установлении и защите Советской власти от белогвардейских полчищ генерала Деникина, в Чечне уже с  «1923 года развертывается борьба против религиозных авторитетов. Был арестован религиозно-политический деятель Али Митаев, сын шейха Бамат-Гирей-Хаджи, сторонника шариатского правления, пользовавшегося среди чеченцев значительным влиянием»[5].

       Учитывая  авторитет и влияние Али Митаева, большевики включили  его в состав тогдашнего органа местной власти – ревкома Чеченской автономной области  под председательством Т. Эльдерханова. Однако вскоре стало понятно, что Али Митаев критически настроен к политике власти, в частности к проведению насильственных изъятий продовольствия у бедного горского крестьянства – так называемого «продналога» , а также  шовинистически циничной позиции Николая Гикало по отношению к чеченскому народу: изучив традиции и характер чеченцев, он использовал это не во благо, а во вред. Так, используя  чеченский обычай гостеприимства, согласно которому, всякий , вошедший в дом (двор)  чеченца, даже недруг, становится гостем,  которого хозяин обязан защищать и ценой жизни, Н. Гикало разместил своих красноармейцев в домах чеченцев под удары деникинской артиллерии. Жертвами этих обстрелов стали чеченские женщины, дети, старики.

       Кроме того, Али Митаев всемерно поддерживал политическую линию Таштемира Эльдарханова на укрепление вайнахского национального единства как необходимого условия этнического самосохранения народа. Н. Гикало и русские чекисты считали, что чеченские лидеры идут против линии партии на «классовую борьбу» внутри вайнахского  общества.

     Именно о таких людях, как Н. Гикало, писал К.Е. Ворошилов в письме Сталину 21 января 1923 года: «Наши велиречивые и многочисленные коммунисты, работавшие и работающие в Чечне и Горреспублике, по-моему, ничему не научились и не могли ничему научить. «Расслоение», «опора на бедняцкие элементы», «борьба  с муллами и шейхами» и прочие прекрасно звучащие вещи служили удобной ширмой для прикрытия своего убожества и непонимания, как подойти к разрешению стоящих на очереди вопросов… дураки только могут верить в возможность проведения в Чечне всяческих «расслоений»,  «влияний через бедноту» и прочую чепуху… всякий бедняк муллу  и святош почитает во сто раз больше, чем кулака…»[6].

        Однако местные большевики и чекисты типа Н. Гикало продолжали действовать методами бюрократической власти – навязывать реальной жизни идеологические штампы, совершенно неприменимые в условиях Северного Кавказа.

       Искусственный поиск «врагов советской власти» и столь же искусственное нагнетание «классовых противоречий»  в вайнахской среде привели к тому, что древнейшие национальные традиции народа («белхи» - взаимопомощь, и «воталла» - передача соседу или родственнику части скота на содержание  с последующим дележом  приплода от него, что помогало более бедному нанимателю обзавестись собственным скотом) были осуждены  большевиками как форма «кулацкой эксплуатации сельской бедноты».

         Понятно, что против такой линии партии выступали  и духовный  лидер Чечни Али Митаев и председатель местного ревкома Т. Эльдарханов, хорошо знавшие свой народ, его традиции и менталитет.

      Этого было достаточно, чтобы подчиненные  Н. Гикало чекисты сфабриковали против Али Митаева  обвинение в якобы готовившемся под его руководством антисоветском восстании.

     «Делу» Али Митаева быстро «дали ход»  и  уже в 1925 году он был расстрелян.[7]

     Вообще 1925 год в Чечне стал годом политического регресса и политических репрессий: упразднена Горская советская республика,  приостановлено возвращение горцам их земель и селений, отторгнутых царизмом в пользу казачества    всего в октябре 1920 года было переселено не более 10 процентов терских казаков[8].  Начались аресты и расстрелы «контрреволюционеров», значительная часть которых «обнаруживалась» среди политических и духовных лидеров чеченского народа.

       Среди репрессированных по надуманным обвинениям в троцкизме и связях с «антисоветскими элементами» были председатель ЦИК Чеченской Автономной Области Таштемир Эльдарханов, имам Н.Гоцинский,  шейхи Каим-Хаджи Ильясов, Саид-Эмин Ансолтинский и другие. Все они были расстреляны.

     «В 1929 году в подвалах ОГПУ были расстреляны более 300 представителей традиционного чеченского духовенства, также обвиненных (как и Али Митаев) в контрреволюции, антисоветизме, сектантстве.  В 30-х годах ХХ столетия репрессивными органами уничтожено до 5 %  населения Чечни,  значительную часть которого составляло традиционное духовенство. Абсолютное большинство из них не понимало, за что их наказывают и истребляют»[9].

     Советская власть, уничтожая в массовом порядке, как социальное  сословие, мусульманское духовенство – лидеров суфийских вирдов и общин, по существу лишало вайнахский народ и без того  слишком тонкого пассионарного слоя, без которого общество оттесняется на обочину цивилизованности. Именно духовенство представляло собой наиболее образованную часть общества. «Духовное лицо представляло не только священника, - справедливо отмечает современный исследователь Чурланова П.К., -  но и судью, народного  учителя,  носителя образованности, военного вождя, борца за свободу и независимость.    Он же  владелец общественных средств и председатель комитета взаимопомощи. Идеология, культура, быт, экономика  -  все находилось в руках духовенства,  иначе говоря, в его руках находилась организация общественной жизни»[10]. Другими словами, шейхи и устазы, стоящие во главе вирдов и суфийских общин, представляли собой не только духовных пастырей, но и управленцев всей многообразной «земной» жизнью своей паствы.

     Чтобы лишить мусульманское духовенство такой всеобъемлющей власти и влияния среди горских народов, требовалось многое из того, чем большевики и советская власть никогда не владели и чему так и не научились за время своего существования: во-первых, уважительному и тактичному отношению к горским народам, их культуре, традициям, национальному менталитету; во-вторых, умению убеждать в своей правоте каждодневной  позитивной  работой, а не принуждать грубой силой. Последнее тем более было неприемлемо, так как чечено-ингушский народ, по существу  спасший Советскую власть на Северном Кавказе, доказал  ей свою верность и поддержку.

     Не следует забывать, что все ключевые позиции во власти – советской и партийной – занимали русские, казаки, украинцы, грузины, то есть люди нечеченской и неингушской национальностей, немусульманского (по традиции) вероисповедания.  Поэтому каждое грубое проявление по отношению к народу, особенно по отношению к его духовным лидерам, религиозным святыням, трактовалось не столько как ошибка власти, сколько как притеснение и унижение  со стороны иноверцев, которые, пообещав справедливость, на деле возвращают колониальные порядки.

     Уничтожив тончайший слой чеченской интеллигенции и мусульманских авторитетов, пользовавшихся уважением в народе, советская власть пыталась заменить их «национальными кадрами» из числа послушных, беспринципных, необразованных карьеристов, которые не только не пользовались влиянием среди населения, но вызывали презрение и насмешки. С этого времени в общественном сознании горцев формируется недоверие к советской власти, партийно-советскому чиновничеству и чекистам, вершавшим скорый и, зачастую, неправый суд над людьми.

      Следующим этапом, после арестов и расстрелов представителей мусульманского духовенства,  был этап «атеизации» чеченского и ингушского населения республики: были  приняты меры по сокращению официально зарегистрированных религиозных объединений и закрытию мечетей.  Советская пропаганда преподносила этот факт  как свидетельство якобы «массового отхода верующих от религии» и победы нового (атеистического) сознания и образа жизни. На самом деле  мусульманские общины и служители культа подвергались грубому административно-полицейскому произволу, что, разумеется, не имело ничего общего с обновлением общественного сознания и добровольным отказом от «опиума народа».

        Сеть незарегистрированных мечетей, вирдов и общин в десятки раз превышала количество официально признанных властями, а на «территории  Чечено-Ингушетии количество незарегистрированных мечетей превышало в 60 раз число действующих с разрешения властей.  Политика центральных и местных властей по отношению к исламу приводила к тому, что количество  служителей культа, практикующих без регистрации (так называемое  «самодеятельное духовенство»), всегда значительно превосходило число официально признанных»[11].

       В годы сталинской депортации (1944-1957), ставшие для чеченского, ингушского и других репрессированных  народов тяжелейшим испытанием, влияние и роль суфийских мусульманских братств приобрели особый характер и особую значимость. При всей неоднозначности оценок их конкретной деятельности  можно с полным правом утверждать, что в целом их влияние и роль были спасительными для мусульманских народов, загнанных в сталинско-бериевские  ГУЛАГи. Следует отметить, что большинство репрессированных народов были  мусульманскими.

       В тех условиях и в то время суфийские накшбандийские и кадирийские братства представляли собой единственную организованную духовно-социальную силу, способную удержать униженный и задавленный несправедливыми и жестокими репрессиями народ от морального разложения и самоуничтожения. Чечено-ингушский народ был оклеветан, обобран и выброшен на вымирание. Задача сохранения вайнахского этноса как такового вообще не стояла и никого не интересовала – ни КПСС, ни советское правительство, ни местную власть, ни мусульманский Восток, ни цивилизованный Запад.

       Народу было необходимо самоорганизоваться, чтобы выжить как этносу, чтобы сохранить для будущих поколений свой родной язык, культуру, традиции, менталитет. Именно суфийские братства взяли на себя эту задачу и решали её как могли и как это было возможно.

      Суфийские мюриды, проповедуя аскетизм, трудолюбие и терпимость, призывая к сохранению внутреннего достоинства  и непоколебимой веры в справедливость Аллаха, способствовали «выживанию в экстремальных условиях»[12] не только чеченцев и ингушей, но и представителей других народов – политических изгоев советской власти.

      Бывали такие ситуации, когда среди депортированных вайнахов не оказывалось какого-либо вирдового братства. Чтобы сплотить и вдохновить народ, создавались новые вирды и общины. «В Семипалатинской области Казахстана, - пишут современные авторы, - среди депортированных чеченцев возникает новое вирдовое братство, руководимое Вис-Хаджи Загиевым, являющееся ответвлением вирдового братства Чиммирзы. Благодаря религиозным братствам  сохранялись обычаи, традиции, духовные ценности чеченцев. Часто мнение религиозного авторитета  для многих из них значило больше, чем слово чиновников, видевших в них врагов государства»[13].

     Власти  на местах ссылки чеченцев и ингушей вынуждены были признавать влияние и авторитет суфийских братств, налаживая контакты с их лидерами (шейхами, устазами) для решения общезначимых проблем. Нельзя утверждать, что все мюриды и их религиозные наставники ставили цель и служили делу спасения народа в тяжелых условиях ссылки. 

       Есть основания считать, что некоторые шейхи и устазы суфийских братств сотрудничали с властями не только ради общих интересов, но и преследуя собственные,  часто корыстные.

      Действительно, многое в деятельности суфийских братств было непонятно, противоречиво:  с одной стороны, суфийские шейхи и устазы всеми мерами мешали модернизации  вайнахского общества «по-советски», противодействовали государственной политике массовой атеизации  населения страны,  а с другой -  сами сотрудничали с советской властью, помогая налаживать среди «спецпереселенцев» строгое соблюдение полицейского режима и трудовой дисциплины; с одной стороны, помогали власти выявлять «бандитов» и «врагов советской власти», а с другой – спасали многих соплеменников от арестов и расстрелов, используя свои  контакты с представителями власти. 

       Так, Багаутдин Арсанов, возглавивший вирд «денишейховцев» (Дени Арсанова) после смерти своего отца, во время  выселения чеченцев и ингушей (23 февраля 1944 года) и позже, во время пребывания народа в тяжелейших условиях ссылки, «спас жизнь десяткам тысяч людей – детей, женщин, стариков, которым  угрожала  опасность быть расстрелянными советскими войсками»[14].

     Однако  это не меняет общей позитивной оценки их роли в судьбе народов-переселенцев, точнее – «спецпереселенцев», которые не имели

никаких прав и находились под надзором силовых структур (комендатур) как «враги советской власти», «предатели» и «бандиты». Важен  был сам факт существования этих религиозных братств, объединявших людей, помогавших им морально и зачастую организовывавших для них коллективную материальную помощь.

       Среди религиозных лидеров было немало достойных, грамотных  и 

владевших русским языком людей, искренних патриотов своего народа и страны, которые считали,  и не напрасно, что со временем политические ошибки, допущенные в отношении чечено-ингушского и других репрессированных народов, будут исправлены и  что надо предпринять максимум усилий, чтобы сберечь морально и физически оставшихся в живых – по пути в места ссылки от голода и холода погибла треть населения.

       Поэтому рассуждения о том, что позитивная роль суфийских мусульманских братств в годы сталинско-бериевских репрессий – это  искусственно созданный миф и что шейхи суфийских братств сотрудничали с властями только из личных корыстных интересов, мягко говоря, не соответствуют действительности. Нельзя забывать,  о каком времени и какой обстановке в стране и, в частности, в местах ссылки народов идет  речь. Тот факт, что вайнахский народ вернулся  на родину, сохранив себя морально, во многом заслуга религиозных братств и их лидеров. За семь лет до депортации чеченцев и ингушей, в 1937 году, по мнению известного чеченского диссидента-политолога Абдурахмана Авторханова, издававшегося иногда под псевдонимом Александр Уралов,  в Чечено-Ингушской республике было арестовано и в большинстве своем расстреляно примерно 14 тысяч человек из числа мусульманского  духовенства с известной проштампованной формулировкой: «за антисоветскую деятельность»[15].

       Вовсе не мифом, а многократно доказанным историческим фактом является то, что суфийские (накшбандийские и кадирийские) вирды, братства, общины и  их лидеры, рискуя жизнью, духовно объединяли и тем самым спасали свой народ.  Помня  и высоко ценя это, чеченцы и ингуши никогда не поддавались на партийно-государственную пропаганду атеизма и осуждение «национализма», под которым понималась приверженность своим национальным традициям и обычаям. Даже большинство партийно-советского актива жило двойной жизнью: на работе – атеисты и противники «пережитков патриархальщины», а дома –  мусульмане и почитатели национальных традиций.

       В этом смысле чечено-ингушский народ не поддался советской модернизации, точнее унификации под безнациональную, безрелигиозную модель общества, придуманную большевиками.

      Процесс политико-правовой и моральной реабилитации репрессированных народов, в том числе чеченского и ингушского, занял многие годы и не завершен до настоящего времени.

     Первые признаки ослабления репрессивного советского режима общество ощутило после смерти И.В. Сталина (5 марта 1953 года). Только через год и четыре месяца было принято Постановление Совета Министров СССР № 1439-649 от 5 июля 1954 года «О снятии некоторых ограничений в правовом положении  спецпоселенцев», в котором работающие чеченцы и ингуши получили право свободно передвигаться (по служебной необходимости в качестве командированных) по области и стране[16]. Как известно, за годы ссылки тысячи людей, в том числе несовершеннолетних подростков, были осуждены за то, что посетили близких в соседнем районе без разрешения комендатуры. Постановлением Совета Министров  СССР отменялись штрафы и аресты за нарушение режима. Кроме того, с учета спецпереселенцев снимались дети до десятилетнего возраста, а также молодежь старше 16 лет, зачисленная в вузы. Таких были единицы.

       Следующим нормативно-правовым актом был указ Президиума Верховного Совета СССР  № 1043  «Об отмене Указа Президиума Верховного Совета СССР «Об уголовной ответственности за побег из мест обязательного и постоянного поселения лиц, выселенных в отдаленные районы Советского Союза в период Отечественной войны»». Тогда же, в сентябре 1954 года вышло постановление Пленума  Верховного суда СССР «О порядке пересмотра дел в отношении лиц, осужденных за побег из мест заключения или мест обязательного  и постоянного поселения». Десятки тысяч чеченцев и ингушей были осуждены на длительные тюремные сроки только за то, что хотели в местах ссылки воссоединиться со своими семьями, высланными в разные регионы.

      Однако некоторое послабление режима не решало вопроса принципиально, напротив, служило свидетельством узаконенного произвола. Народам давали понять, что речь может идти о помиловании, но не о политической и правовой  реабилитации. Чеченцы и ингуши оставались под надзором комендатур МВД СССР  с той лишь разницей, что отмечаться в них надо было не ежемесячно, а ежегодно.

      Постепенно с учета спецпереселенцев снимались: сначала члены и кандидаты в члены КПСС, затем участники Отечественной  войны, награжденные орденами и медалями, семьи погибших фронтовиков, жены чеченцев и ингушей других национальностей  (русские, украинки и другие), одинокие инвалиды и т.д.

      Одно перечисление этих документов дает представление о жестокости сталинского режима, унижавшего и уничтожавшего миллионы советских людей и целые народы.  В 1955 году спецпереселенцам стали выдавать паспорта вместо справок и  был сделан первый призыв  чеченцев и ингушей на службу в Советскую  Армию. Среди призывников,  юношей, родившихся после 1936 года, больше 60 процентов оказалось больных туберкулезом – следствие голодного и бесправного существования народа в течение всего времени депортации, одно из следствий геноцида чеченского и ингушского народов, осуществлявшегося сталинским режимом.

       На ХХ съезде КПСС, состоявшемся в феврале 1956 года, было впервые заявлено о политической и правовой реабилитации как необоснованно репрессированных  чеченского, ингушского, балкарского, калмыцкого, карачаевского народов, необходимости восстановления их  государствен-ности и организации возвращения народов на их историческую родину.     

      В Постановлении Президиума ЦК КПСС «О восстановлении национальной автономии калмыцкого, карачаевского, балкарского, чеченского и ингушского народов» от 24 ноября 1956 года впервые прозвучала политическая оценка репрессивной политики сталинщины в отношении целых народов,  в частности отмечалось, что  «массовое выселение целых народов не вызывалось необходимостью и не диктовалось военными соображениями,  а было одним из проявлений культа личности, грубым нарушением основных принципов национальной политики…»[17].

       В процессе возвращения на родину и восстановления Чечено-Ингушской АССР было допущено немало ошибок, а главное – провокаций и откровенного саботажа решений ХХ съезда КПСС со стороны местных властей.

      Складывалась очень опасная этнополитическая обстановка: с одной стороны, возбужденные долгожданной встречей с родиной, устремившиеся на Кавказ, игнорируя любые запреты и ограничения чеченцы и ингуши, а с другой –  панически настроенное русско-казачье население Грозненской области.  «Все велось и ведется так, чтобы вызвать эксцессы со стороны изгнанников и против партийно-советских организаций, и против  тех, кто заселил их селения – осетин, грузин, аварцев, русских. Эти эксцессы были, есть и, к сожалению, будут, если не изменится позиция и тактика обкома…»[18], - писал старый большевик А. Костерин.

      В этой сложной этнополитической обстановке, в условиях крайнего негативно-эмоционального напряжения в обществе, нагнетаемого властями вокруг вайнахского населения, массово прибывающего в регион, не было иной силы, кроме суфийских братств и их лидеров,  которые могли сдерживать агрессивную эйфорию одних и столь же агрессивное раздражение других в связи с восстановлением национальной республики. Вновь, как и во времена депортации, значительно возрастает авторитет в народе лидеров суфийских братств, которые волею обстоятельств  и неразумной политической позиции местного партийно-советского руководства выдвигаются на ведущую роль в процессе восстановления Чечено-Ингушской Автономной Социалистической Республики.

     Однако самоустраненность власти от проблем, связанных с массовым возвращением чечено-ингушского населения, нарочитое затягивание этого процесса и выдвижение надуманных запретов (например, запрет людям возвращаться именно в свои родные села, откуда они были высланы) и препонов –  все это донельзя накалило обстановку в  регионе.

       23 августа 1958 года в городе Грозном вспыхнули массовые беспорядки, поводом к которым послужила ссора молодых людей в клубе рабочего поселка.   

        Гнев и решимость молодых  чеченцев и ингушей дать отпор шовинистам и провокаторам были очень велики: на подступах к Грозному собрались тысячи людей, готовых разогнать митинг и ответить на оскорбления чеченского и ингушского народа, которые лились из динамиков на площади в течение трех суток.

      В том, что чеченцы и ингуши проявили огромную выдержку и не поддались на провокации шовинистов – огромная заслуга религиозных авторитетов – мюридов и лидеров суфийских братств. При  всем нежелании идеализировать роль  и значение этих религиозных орденов, следует признать, что  если бы не их самоотверженные усилия по сдерживанию вайнахского населения, спровоцированного казачеством и местным партийно-советским  руководством, «чеченский погром в Грозном» мог иметь трагические последствия – разрастись в  массовую кровавую бойню, на что и рассчитывали обкомовские шовинисты.

        По возвращении на родину,  чечено-ингушский народ не застал ни одной действующей мечети. Сохранившиеся некоторые здания довоенных мечетей использовались  поселенцами под хозяйственные нужды – склады, мастерские, конюшни и даже свинарники. Местные власти не торопились возвращать  эти  здания  мусульманам.  Более   того, Чечено-Ингушский обком КПСС категорически воспрещал открытие мечетей. 

     Активная атеистическая работа партийных комитетов республики велась исключительно против ислама и мусульман, в отношении которых действовали многочисленные запреты, нарушающие советское законодательство о свободе совести. В центре  столицы Чечено-Ингушетии города Грозного возвышалась действующая православная церковь. Христианские церкви и молельные дома были разбросаны по всей республике.  Между тем  коренному населению, составлявшему 70 процентов  населения, не разрешалось открывать и строить мечети, даже в сельских районах, где  90 процентов населения составляли чеченцы и ингуши. Причем, согласно многим социологическим исследованиям, среди вайнахского населения степень религиозности составляла от  70  до 85 процентов.

      Антиисламская позиция Чечено-Ингушского обкома КПСС не могла восприниматься иначе, как ущемление  этноконфессиональных  прав большинства населения.

     Власти запрещали всё: строить мечети, открыто проводить коллективные моления и религиозные обряды, посещать «святые места» - могилы известных суфийских шейхов, судить и примирять людей по нормам адата и шариата, осуществлять брачные и похоронные обряды по мусульманской традиции и  т.п. Особое неприятие власти проявляли к представителям кадирийского тариката (орден Кунта-Хаджи): запрещался не только главный ритуал этого суфийского братства – громкий зикр, но и (с 1961 года) паломничество к святым местам в Веденском и Шалинском районах, связанным с именем этого шейха. Реализация таких запретов силовыми методами, когда власти сносили бульдозером памятники шейхам или устанавливали милицейские кордоны на пути мусульман к их святыням, приводило  к неповиновению властям и открытым конфликтам.[19]

       Ответственную, государственную позицию в вопросе об открытии мечетей на территории Чечено-Ингушетии заняли ученые из Института  научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС в Москве, проводившие социологические исследования по проблемам межнациональных и межконфессиональных отношений в 1965-1971 годах. На научно-практической партийной конференции в 1970 году директор Института научного атеизма  профессор А.Ф. Окулов прямо назвал позицию обкома партии ошибочной и убедительно высказался за открытие в республике зарегистрированных мечетей и религиозных мусульманских школ.  По мнению профессора, необходимо вывести из подполья ислам, чтобы оздоровить внутриполитическую обстановку в республике – межнациональные и межконфессиональные отношения.

      Напомнив местным политикам о необходимости соблюдения законов страны о  правовом равноправии всех религий и попранной справедливости в отношении чечено-ингушского народа, профессор А.Ф. Окулов призвал руководство республики не препятствовать открытию мечетей, более того, взять инициативу в свои руки.     Выступление московского ученого было встречено чеченцами и ингушами с воодушевлением и получило огромный резонанс во всей Чечено-Ингушетии: русский человек, ученый-атеист, член КПСС, работающий в подразделении ЦК КПСС, высказался в поддержку мусульман.

       Однако Чечено-Ингушский обком КПСС продолжал исходить из надуманного тезиса о том, что ислам является питательной средой чеченского и ингушского национализма, оправдывая грубое администрирование и беззаконие в отношении религиозных мусульманских общин. На самом деле именно такая позиция партийного руководства республики способствовала усилению влияния религиозных лидеров (шейхов, устазов, векилей, туркхов) на вайнахское население.

      Прошло почти десять лет после памятного выступления на конференции московского профессора  А.Ф.Окулова, прежде чем в республике была, наконец, открыта первая мечеть.

     Борьба за право открывать мечети для чеченцев и ингушей была, скорее, борьбой за справедливость, за свои гражданские права. Что касается религиозной жизни, то она протекала в рамках традиционных тарикатов.

     Эпоха «развитого социализма» (60-80-е годы ХХ века) не изменила традиционно важной роли ислама и исламского духовенства в жизни вайнахов. Модернизация чечено-ингушского общества задевала исключительно внешнюю сторону жизни, не изменяя сущностную основу народа – его менталитет, обычаи и традиции.  В соответствии с потребностями «социалистического образа жизни» чеченцы и ингуши получали образование, поднимали социалистическую экономику, вступали в КПСС, «чтобы быть в первых рядах строителей коммунизма», постепенно, в очень ограниченном числе, пробивались в страту партийно-советской элиты – так называемых номенклатурных работников.

     Тем не менее, национальная жизнь была по-прежнему связана с суфийскими братствами, а наиболее авторитетным мнением для большинства чеченцев и ингушей было мнение религиозных лидеров. Высокая степень религиозности среди чечено-ингушского населения и традиционно сильное влияние  суфийских  лидеров объясняются вовсе не особым религиозным фанатизмом вайнахов, а во многом столь же традиционным антагонизмом между властью и народом.  И если власть, равнодушная к духовным и материальным особенностям и потребностям чечено-ингушского народа, всегда пыталась навязать, зачастую силой, чуждые ему правила жизни, подавить его свободолюбивый дух, то шейхи, напротив, исходили из этих потребностей и опирались  в своей проповеднической и социальной деятельности на лучшие черты вайнахского менталитета, на принципы национального кодекса чести «къонахалла».

       Например, желая избавить своих соплеменников от излишне больших затрат в особых случаях жизни и пресечь алчность отдельных мулл при исполнении ими определенных религиозных обрядов, наиболее авторитетные лидеры самых влиятельных и распространенных тарикатов собрались в 1969 году в Ингушетии на Совет алимов, чтобы согласовать нормы адата и шариата, применяемые в вайнахской среде.

       В селении Альтиево Назрановского района собрались представители общин Кунта-Хаджи, Батал-Хаджи, Бамат-Гирей-Хаджи, шейха Дени Арсанова и др., чтобы «обновить» адаты и приблизить их к  уровню современного верующего»[20]. Были установлены не только единый порядок совершения определенных  обрядов, но и нормы выплат при заключении брака, материальной компенсации при примирении кровников и т.д.. До этого подобное собрание состоялось в чеченском селении Старые Атаги Грозненского района. Шейхи-традиционалисты строго запретили в своем селении взимать калым на невесту свыше 300 рублей под угрозой того, что «ни один из правоверных и благочестивых служителей Аллаха не примет участия ни в радостных, ни в горестных событиях в жизни семьи, которая нарушит данный запрет»[21].

       Руководитель вирда «зикристов-белошапочников» Вис-Хаджи Загаев вообще отменил для своих последователей уплату калыма за невесту на том основании, что ни в Коране, ни в Сунне нет ничего о калыме. В то же время, Вис-Хаджи запрещал браки девушек из его религиозной общины с представителями других суфийских братств. Если же такие браки были неизбежны, то молодой человек должен был стать висхаджинцем: ему не надо было платить калым, а община строила молодым новый дом, выделяла им хозяйство, и всё это  - бесплатно.

       На Совете алимов в Ингушетии обсуждались и проблемы третейских судов, которые давно и активно работали в Чечено-Ингушетии. Властей возмущало, что местное население с большим доверием относится к решению именно этих «народных» судов. Выше уже говорилось о богатых традициях, издавно существовавших  у вайнахов, относительно правовой культуры, судопроизводства. Шариат, впитавший в себя высокую культуру римского права, качественно улучшил  вайнахское правосознание. Однако для советско-партийной власти шариатское судопроизводство всегда было проявлением чего-то феодально-реакционного. В эпоху «развитого социализма» власть вела оголтелую антишариатскую пропаганду при том, что содержание шариата и нормы   адата мало кому из чиновников были знакомы.

      В отличие от советских судов, зачастую формализованных, коррумпированных, идеологически ангажированных, а главное – игнорирующих национальные традиции и обычаи, третейский суд, осуществлявшийся религиозными лидерами суфийских общин, учитывал не только советские законы, но все тонкости национальной жизни. Очень важным в работе третейского суда было то, что его конечной целью ставилось не столько наказание виновного, сколько примирение сторон на основе предельно честного и внимательного рассмотрения дела. У третейского суда не было «судебных приставов» и «судебных исполнителей», но люди к его процессу разбирательства и решениям относились с уважением  и добросовестно исполняли. Иное расценивалось как пренебрежение национально-религиозными традициями и наказывалось всеобщим презрением.

       К середине 80-х годов, накануне Перестройки, в Чечено-Ингушетии действовало   28 вирдов. Это была внушительная религиозно-политическая сила, по существу представлявшая собой власть, параллельную советской.  Все решения советской власти  проходили своего рода цензорскую оценку со стороны лидеров суфийских братств на предмет необходимости и полезности для соплеменников-мусульман и дальнейшей поддержки или неподдержки  их реализации.

       «Суфийские ордена, - писал известный английский исламовед А. Беннигсен,  - являются подлинными массовыми антисоветскими организациями, наиболее непокорными и опасными противниками советского режима, вероятными центрами религиозных и националистических движений в мусульманских странах СССР»[22].

        И хотя часть этих орденов, точнее их лидеров – шейхов и устазов – сотрудничали с властями, их общий настрой не был просоветским. У чеченского и ингушского народов, как и у других двенадцати репрессированных советской властью народов, не было ни малейшего основания любить и поддерживать этот антинародный режим. «В результате политики государственного террора из 500 тысяч чеченцев и ингушей в 1944-1950 годах умерло до 150 тысяч человек. Общие демографические потери составили 300 тысяч человек. Невосполнимый урон был нанесен национальной культуре и образованию»[23]. Советская власть по существу продолжила политику геноцида вайнахского народа, превзойдя в этом царских колонизаторов.

       Суфийские братства, успокаивая народ, примиряя враждовавших кровников, сдерживая молодежь от межнациональных и иных конфликтов, объективно помогали советской власти. Но их главной заботой  было сохранить  свой народ, не дать сталинским провокаторам  из НКВД (КГБ) повода для новых издевательств и расстрелов.   

      После «чеченского погрома» 28-30 августа 1958 года на центральной площади Грозного суфийские братства заметно политизировались, в том смысле что перестали ограничиваться проблемами  внутриобщинной жизни и все активнее корректировали власть, способную, как показали события августа 1958 года, попустительствовать силам, сеящим межнациональную и межконфессиональную вражду. Сорвав планы шовинистически настроенных партийно-советских руководителей на кровавое столкновение чеченцев и русских на площади имени В.И. Ленина, лидеры и члены суфийских братств показали власти своё превосходство нравственно-политического и организационного характера.

        Тогда вмешательство ЦК КПСС нормализовало обстановку в республике. Этим лично занимался член Президиума ЦК КПСС, соратник Н.С. Хрущева – Н.Г. Игнатов, прибывший из Москвы в самые трудные для республики дни. Выслушивая оправдывавшихся местных партийных руководителей, якобы «недооценивших агрессивность пьяной толпы», которая «слегка перешла границы дозволенного», Н.Г. Игнатов, ведший специально собранный партийно-хозяйственный актив республики жестко заметил:  «Вас бы вздернули через пару дней на уличных столбах, как в Венгрии, если бы не меры, принятые ЦК КПСС»[24].

       Чечено-ингушский народ, таким образом, невольно становился объектом жесткой борьбы внутрипартийных группировок, расколовших КПСС (как и весь советский народ) на сторонников сталинщины и сторонников оздоровления, обновления партии и общества, начавшихся с доклада на ХХ съезде КПСС Н.С. Хрущева о развенчании культа личности Сталина.  И поскольку все острые углы этой борьбы больно били по судьбе чеченцев и ингушей, постольку  религиозные лидеры и суфийские братства включались в политическую борьбу на стороне прогрессивно, демократически настроенной части партии и общества. Это в ещё большей мере укрепляло их влияние и авторитет.

      Обобщая проблемы сохранения и функционирования ислама в Чечено-Ингушетии в советское время, необходимо подчеркнуть прежде всего, что все усилия советской власти – пропагандистские, силовые, направленные на то, чтобы заставить чеченцев и ингушей отказаться от своей  национальных и религиозных традиций  и переориентироваться на нормы советской «идейности» и советского образа жизни, оказались не просто тщетными, но давали противоположный результат.

       Главная причина - в несовместимости чеченского менталитета (духовно-психологической, культурно-нравственной основы народа) с тоталитарной властью.    

      Следует особо подчеркнуть, что эта несовместимость не касается межнациональной и межконфессиональной сферы, в частности взаимоотношений между чеченским  и русским народами, между исламом и православием. Чеченский и русский народы всегда находили общий язык.

       Более того, эта несовместимость не связана с недостающим у чеченцев опытом государственного строительства  и государственного существования, «неприученностью» чеченцев к подчинению законам, о чем в последние годы говорят и пишут многие историки и политологи. Среди вайнахов действовала многие века совершенно иная система ценностей и жесткая внутренняя структуризация, не менее сложная, чем государственная, но не требовавшая специального аппарата насилия, каковым, по существу, является государство.

         Речь идет в данном случае о несовместимости национальной системы ценностей вайнахских народов с тоталитаризмом как системой насилия, с тоталитарным государством, характеризующимся вмешательством и контролем (зачастую столь же неумным, сколь грубым и жестоким) во все сферы жизни общества.

        Сто лет назад на приеме у иранского шаха в Тегеране русский посланник заявил о том, что чеченцы разбиты, а на воздвигнутой в Чечне крепости Грозная развевается флаг  Российской империи. На что «… шах с улыбкой отвечал: «Положим, что твоя и правда, но в том я уверен, что чеченцы за веру свою будут стоять твердо и никогда русским не сдадутся»[25]. Иранскому шаху не откажешь в понимании чеченского менталитета, чем вовсе не интересовалась царская власть со своей  недальновидной  политикой на Северном Кавказе.

       Большевики строили, по существу, тоталитарное государство – «государство диктатуры пролетариата», в основе которого силовое подавление одной части общества – другой. Поэтому проблемы с советской властью начались с самого раннего периода её установления. С самого начала стало ясно, что конфликт между «советской диктатурой» и «вольными чеченцами» неизбежен. Именно этим объясняется столь радикальная перемена в отношениях между советской властью и чечено-ингушским народом: только вчера чеченцев и ингушей называли «героическим народом», честно и смело воевавшим за «народную власть», а через год-два он превратился в «непокорный», ненадежный», «плохой» народ. В глазах советской власти таким он оставался до последних дней её существования. Этот политический ярлык не отпал от народа до  наших дней.

      За 70 лет советской власти коммунистам удалось сформировать новую генерацию людей с заданными духовно-идеологическими характеристиками: «советский человек» - это, конечно, не «ускомчел» (усовершенствованный коммунистический человек), о котором мечтали большевики, готовясь к «мировой революции». Однако в советском человеке все-таки удалось воплотить часть задуманного: советский человек-интернационалист, атеист, коллективист. Это можно было бы отнести к высоким идейно-нравственным, педагогическим  достижениям советской власти, если бы за пониманием интернационализма как отношений дружбы, равноправия и взаимоуважения между народами, не стояло полное отрицание специфически национального в культуре, традициях, образе жизни; если бы атеизм «по-советски» отвергал  религиозное мракобесие, но не религию как таковую; если бы коллективизм воспитывал не только уважение к общественному, но и к правам и достоинству личности.

      Такая «советскость» воспринималась не всеми народами, в особенности малочисленными, для которых этноконфессиональная идентичность является важнейшим фактором самосохранения.  Чеченцы ревниво оберегают свои культурно-исторические и социально-психологические особенности и свою религию -  ислам. Как справедливо отмечает Р.В. Курбанов, «именно эта своеобразная духовная «несвобода» и социальная укоренённость народов Северного Кавказа внутри своих сообществ позволяла определенной части горского населения в течение долгого времени оставаться свободными от мифов советизированного массового сознания и полной идентификации себя с системой»[26].

        Незадолго до начала перестройки, в 1982 году первый секретарь Чечено-Ингушскго обкома КПСС А. Власов вынужден был признать, что «на пороге седьмого десятилетия революции за территорией Грозного до сих пор нет советской власти, она ограничена религиозными и тейповыми  лидерами, которые решают все вопросы, минуя советские органы»[27].   К концу 80-х годов ХХ столетия в Чечено-Ингушской Автономной Советской Социалистической Республике функционировало около тридцати вирдовых братств.

       Проявляя упорную неподверженность социалистическому атеистическому влиянию, отвергая нормы и стандарты советского общежития, чеченцы и ингуши протестовали против игнорирования их этнорелигиозных традиций и образа жизни, против власти «чужаков», не знающих и не желающих знать и уважать культуру и менталитет горских народов, подменяющих вдумчивую работу дилетантски-неэффективной, но бурной «революционной» деятельностью.

     Чтобы понять причины чеченской невосприимчивости к модернизации по-советски, достаточно проанализировать некоторые конкретные решения и политические акции, осуществленные советской властью в отношении чечено-ингушского народа.

     В период советской истории после установления Советской власти до Отечественной войны и депортации чечено-ингушского народа (1944) ислам в Чечне и Ингушетии претерпел значительные изменения. Четырнадцать тысяч уничтоженных представителей мусульманского духовенства в полумиллионном чеченском народе – слишком большая потеря, чтобы народ и его духовная жизнь оставались прежними. Массовая поддержка советской власти и  ожидания, связанные с её деятельностью в Чечне, сменились настороженностью, недоверием, протестом. Что касается влияния и роли ислама, то их усиление не вызывает сомнений.

        Вайнахский менталитет, специфические особенности социальной организации вайнахского общества, активно использовавшиеся большевиками в войне  с белогвардейцами - воинская доблесть, верность боевому товариществу, безусловное соблюдение мужского кодекса чести, возможность расположить боевой отряд в любом вайнахском селении на правах гостей – всё это импонировало устроителям новой власти. Но их очень настораживали другие свойства чечено-ингушского характера: непоколебимое свободолюбие, полное пренебрежение авторитетами и властными регалиями, если таковые не доказаны делами, жесткая нетерпимость к насилию и неуважению личности: чеченец привык уважать своего командира, а не бояться, потому что всегда выбирал его, знал и ценил его достоинства – знания, опыт. Поэтому чеченец мог проявлять искреннее уважение и покорность своему командиру, вовсе не отмеченному лычками и орденами, а мог высмеять высокочтимого шейха, назвать его трусом и продемонстрировать ему презрение, как это было сделано в отношении Узуна-Хаджи, уклонившегося со  своей  армией от боя  с деникинцами.    

      Советские начальники довольно быстро поняли, что для чеченцев и ингушей реальными лидерами и авторитетами являются руководители суфийских вирдов и мусульманских общин, что «пробиться» в пространство духовной жизни вайнахов им практически невозможно и что административный опыт атеизации по меркам центральной России здесь неприменим. У вайнахов не было богатых храмов с колоколами, которые можно было обобрать, сбросить, взорвать. Были только ценные для народа люди – шейхи, устазы, кадии, муллы, которым  доверяли и которые в большинстве своем оправдывали это доверие. Поэтому советская власть репрессировала всё сословие.       

     За прошедшие два века суфийский ислам стал неотъемлемой частью чечено-ингушской национальной жизни и вайнахского национального менталитета. Ислам органично пронизал всю систему духовных ценностей  народа, прочно закрепился в традициях и обычаях, наконец, служил религиозно-политической основой национального единения и национального спасения. Поэтому все усилия  советской власти вытравить ислам из общественного сознания вайнахов были бесплодны.

     Советская  борьба с исламом в Чечне и Ингушетии была тем более бесплодной, что осуществлялась, зачастую, теми же «дураками, интеллектуально  и  нравственно «убогими»,  о которых писал К.Е. Ворошилов. Обрушив  жестокие и совершенно неоправданные репрессии на малочисленную чечено-ингушскую интеллигенцию, уничтожив социальный слой, способный стать проводником идей и практики советской модернизации, советская власть ещё более упрочила положение и авторитет религиозных лидеров.

      Закрывая мечети и запрещая чеченцам и ингушам открывать новые, власть загнала ислам  «в подполье», практически полностью потеряв контроль над  деятельностью мусульманских общин и суфийских орденов (братств) и их лидеров.  Вместо административно закрытых мечетей, выросла целая сеть параллельных религиозных структур и целая формация  незарегистрированных мулл – самозванцев, которые проповедовали тайно. Более того, запрещая чеченцам и ингушам иметь мечети, советская власть мешала формированию официального мусульманского духовенства – лояльного и контролируемого, укрепляя тем самым, неподконтрольные суфийские вирды.

     «Самодеятельное духовенство» (незарегистрированные муллы)  составляли примерно две трети всех реально действовавших. Это обстоятельство сыграло негативную роль в постсоветской Чечне, когда ислам стал «выходить из подполья», а интенсивно растущее число официально признанных мечетей стало заполняться малообразованными (в светском и религиозном смысле) людьми,  неспособными к публичным проповедям и диалогам  с верующими. «Самодеятельное духовенство»  не выдерживало конкуренции с новым (постсоветским) поколением чеченского духовенства, получившим образование в  исламских университетах мира.

      И, наконец, запрещая чеченцам и ингушам иметь свои мечети и медресе для подготовки религиозно образованного духовенства, советская власть максимально сузила, практически свела на нет социальную роль и значимость ислама. Ислам в советское время превратился в «домашний», по существу лишенный легитимных возможностей влияния на социально-политическую жизнь своего народа. Поэтому в годы советской власти  ислам у вайнахов деформировался:  сфера его функционирования ограничивалась в основном  рамками семейно-бытовой и личной жизни мусульман;  политизация ислама происходила в полулегальных условиях суфийских орденов, где прекрасно сознавали антиисламский настрой власти; если столетие назад политизация ислама означала слияние его с антиколониальным и антифеодальным движением горских народов, то в советское время это означало слияние традиционного ислама (накшбандийа и кадирийа)  с политической оппозицией власти.

     Запрещая чеченцам и ингушам иметь свои мечети в то время,  как в соседних традиционно мусульманских республиках свободно функционировали и мечети, и медресе в соответствии с Конституцией и Законом о свободе совести, советская власть превращала свои законы в фикцию, в законы «выборочного» действия, а  чечено-ингушский народ (даже после ХХ съезда КПСС) ставила вне Закона.  При таком отношении к народу у власти не оставалось морального права требовать к себе уважение: среди чеченцев и ингушей росло чувство недоверия к власти. Все это не лучшим образом отражалось на межнациональной и межконфессиональной обстановке в республике.

        Подвергнув народ депортации, советская власть получила в ответ жесткую антисоветскую политизацию суфийских мюридских  братств. «В страшных условиях депортации традиционные ценности «консервировались», чтобы как-то выжить и выстоять. Люди прибегали к древним механизмам тейповой  и  вирдовой солидарности, к религии; психологически сплачивались и «закрывались», делая свой мир непроницаемым для русско-советского «начальства»[28].

      Ставя многочисленные препоны  чеченцам и ингушам в получении рабочих профессий и устройстве на работу на предприятиях города Грозного и других городов республики, советская власть искусственно замедляла процесс урбанизации чечено-ингушского общества, а значит и процесс формирования национальной технической и творческой интеллигенции, управленческих кадров, партийно-советских работников и руководителей.

      Это не могло не вызывать возмущение и протест, которые латентно вызревали в мощную волну сепаратистских настроений.

 

§2.  Исторические этапы и особенности активизации исламского  фактора в постсоветской Чеченской Республике

          Девяностые годы ХХ столетия стали не только закатом советской эпохи, но и распадом некогда мощной  тоталитарной политической системы. Явление такого исторического масштаба оказало огромное влияние на все сферы социально-экономической, политической и духовной жизни народов бывшего союза.

        Как известно, именно в переломную историческую эпоху наиболее четко прослеживается связь между назревшими социально-экономическим и политическим кризисами, с одной стороны, и активизацией религиозного фактора – с другой.  Активизация религиозного фактора неминуемо влечет за собой активизацию национального, диапазон  выражения которого – от пробуждения национального самосознания как интереса к национальной истории, культуре, до обострения националистических и сепаратистских настроений. Причем  степень обострения последних тем выше, чем больше  степень переплетения, слияния религиозного и националистического проявляется в общественном сознании.  В общественном сознании вайнахов, на социально-психологическом уровне, слияние национального и религиозного, националистического  и религиозного было исторически обусловлено.

       В Чечне «возрождение» ислама означало конец мусульманскому подполью, возможность открыто, не опасаясь репрессий партийно-государственных органов, отправлять религиозные культы, строить мечети, свободно осуществлять мечту каждого мусульманина –  совершить хадж в Мекку, учить детей основам своей религии, посылать молодежь на учебу в  исламские университеты Востока.

         В годы перестройки, давшей  верующим настоящую свободу вероисповедания, суфийские братства воспользовались ею сполна: во всех селах республики восстанавливаются  старые и строятся новые мечети, открываются медресе (мусульманские школы при мечетях)  и мусульманские институты. Тысячи жителей Чечни совершают  хадж в Мекку, привозя оттуда  изданную на арабском и русском языках религиозную литературу.

       Значимым событием религиозно-политической жизни  республики стало учреждение (1988 год) муфтията Чечено-Ингушетии, который возглавил Шахид-Хаджи Газабаев. Это означало легитимизацию ислама, признание на официальном уровне прав мусульманских общин (вирдовых братств и их лидеров) открыто участвовать в общественно-политической жизни республики. Муфтият объединял мечетских мулл, в качестве которых выступали  главным образом лидеры суфийских вирдов. Чеченский народ  получил возможность жить по своим национальным обычаям и традициям, в соответствии с требованиями традиционного для них  ислама - суфизма накшбандийского и кадирийского тарикатов. В их религиозно-правовых представлениях сочетались нормы адата и требования шариата, делавшие  их внутреннюю «национальную» жизнь самодостаточной, не требовавшей реформаторства извне.

        Радикального реформирования требовала социально-экономическая, политическая и культурная жизнь в республике. Многие авторы, пишущие о постсоветской  Чечне, акцентируют внимание на «всплеске» агрессивного национализма и сепаратизма, обострении межнациональных и межконфессиональных отношений, происках зарубежных недоброжелателей и т.п., но практически оставляют без внимания внутренние социально-политические условия, реально приведшие к конфликтам, зачастую принимавшим форму межэтнических, межрелигиозных. «Концентрация внимания исключительно на межнациональных аспектах,- справедливо отмечает Н.А. Косолапов, - «стирает» социальные, а также специфику конфликтов внутренних, по сравнению с международными. На пространстве же бывшего СССР именно все эти факторы имеют особое значение и в возникновении, и в последующей эволюции конфликтов».[29]

       Социально-экономическчя обстановка в Чечено-Ингушетии 90-х годов имела все признаки депрессии, как и вся советская экономика этого периода. В Чечено-Ингушетии экономическая депрессия была близка к катастрофе. При массовой, доходившей до 80 процентов, безработице среди чечено-ингушского населения, в промышленности и на транспорте образовался искусственно созданный местной властью дефицит рабочей силы. Как утверждает известный российский этнополитолог В.А. Тишков,  «в 1964-1991 годах произошло  разделение экономики Чечено-Ингушетии на два сектора: «русский» (нефтедобывающая промышленность, машиностроение, система жизнеобеспечения населения и инфраструктура) и «национальный» (мелкотоварное сельское хозяйство, отхожие промыслы)»[30]. К последнему следует добавить строительный комплекс, практически полностью представленный чеченцами и ингушами. В отношении чеченцев и ингушей проводилась дискриминационная политика в сфере трудоустройства с целью остановить поток возвращающихся на родину бывших ссыльных. По негласной установке  партструктур  делалось всё,  чтобы «не допускать чеченцев и ингушей в те отрасли народного хозяйства, которые являются… «республикообразующими», обеспечивают научно-технический прогресс и формируют наиболее квалифицированные и передовые отряды рабочего класса»[31].

        Две трети чечено-ингушского населения проживало в сельской местности, а среди населения столицы горской республики было всего 16 процентов чеченцев и ингушей. «Неуклонный рост безработицы и перенаселенность в селах выталкивали за пределы республики не только  чеченцев. Русские тоже массово покидали тогда Чечено-Ингушскую АССР. С 1979 по 1989 годы их число уменьшилось на 42773 (с 336044 до 293271) , что составило 12,6 процента. Выходит, что исход русских из республики, вину за который сваливают на режим Д.Дудаева, начался за 10 лет до его прихода к власти»[32].

       В 90-е годы Чечено-Ингушская республика по всем показателям социальной сферы была в числе  отсталых регионов. Крайне низким был уровень медицинского обслуживания: в сельской местности, где проживала основная часть местного населения, практически не было больниц - их заменяли примитивные медпункты с фельдшерами. Детская смертность была самой высокой в СССР. Чтобы попасть к врачу, сельский житель должен был отправляться за десятки километров в город Грозный, в единственную для сельчан Республиканскую больницу, оснащенную по образцу сороковых годов.

        На одном из последних мест в Советском Союзе был уровень образования чеченского населения. По переписи 1989 года среди вайнахских женщин было 25 процентов неграмотных. Коэффициент уровня высшего образования чеченцев был ниже среднероссийского в 2,5 раза.

       Основная масса чеченского населения, занятая сельскохозяйственными работами, жила беднее городского. Доходы колхозника и рабочего совхоза в ЧИАССР в 1990 году отставали  от среднего показателя по России на 20-25 %  и   в  2 раза – от показателей по Ростовской области, Краснодарскому и Ставропольскому краям.

        В.Е. Коротков и Е.С. Сарматин, анализируя истоки этнонационализма в Чечне, пришли к выводу, что в республике «социальное неблагополучие вступало в противоречие с потенциалом региона и осознавалось как «колониальное» угнетение «центром»»[33].

      Как известно, Чечено-Ингушетия давала стране высококачественную нефть, продукты  нефтепереработки (нефтехимии), которые экспортировались в более чем сто стран мира и приносили Советскому Союзу немалую экономическую и политическую выгоду. Однако это не находило позитивного влияния на качественное состояние социальной жизни населения, в особенности сельского, 77 процентов которого составляли чеченцы и ингуши. В сельской местности практически отсутствовали детские дошкольные учреждения, а многодетные чеченские и ингушские матери не получали в полной мере положенные льготы и детские пособия на том основании, что у них «слишком много детей».

       В то же время население республики страдало от постоянно ухудшавшейся экологической обстановки. Основными источниками загрязнения природной среды были прежде всего предприятия нефтедобывающей, нефтеперерабатывающей и нефтехимической промышленности, разливы нефти на скважинах, постоянно горящие газовые факелы, сбросы промышленных отходов в реку Сунжу и в атмосферу[34].

      «В СССР степень урбанизации того или иного этноса считалась показателем его экономического и культурного развития»[35] - справедливо отмечает современный  исследователь М.И. Алхазуров.  Поэтому сам факт искусственного сдерживания роста промышленных рабочих и интеллигенции из числа вайнахов определял  политику местного партийно-государственного руководства как русско-националистическую, великодержавно - шовинистическую, спровоцировавшую ответную адекватную реакцию среди чечено-ингушского населения. Русское меньшинство (23 %) занимало в Чечено-Ингушетии все ключевые позиции. «Хотя два титульных этноса – чеченцы и ингуши дали название этой республике, однако их удельный вес и роль в экономической и политической жизни были значительно ниже»[36].

        В конечном счете, эта политика искусственного сдерживания процесса урбанизации чечено-ингушского этноса негативно отозвалась на судьбе прежде всего русского  населения республики в августе-сентябре 1991 года. «Отсутствие мощного слоя рабочих, интеллигенции и управленческой элиты из представителей титульной нации привело к тому, что социальные аутсайдеры, поддержанные (точнее-спровоцированные) московскими демократами, захватили власть в Чечено-Ингушетии»[37].

       К власти пришли люди, не обладавшие позитивным опытом  руководства и управления, опиравшиеся на маргинальную часть чеченского  общества, в основном  на  сельскую молодежь, нищую и озлобленную всей политикой местной власти – античеченской, антиисламской. Именно тогда в столицу своей республики город Грозный  хлынула безработная чеченская молодежь, которой власти и шовинистически настроенные граждане на каждом шагу давали понять, что ей здесь не место, которая получала отказ во всем:  в прописке, в трудоустройстве, учебе, карьере, жилье, а главное - в справедливости. За несколько десятилетий  до «перестройки» в народе скопилось немало обид и гнева, связанных с ущемлением их прав, унижением национального достоинства и религиозных чувств.    

      Объективно этот взрыв чеченского национализма и сепаратизма подготовила своей политикой местная власть, которая до 1989 года на протяжении всей советской истории возглавлялась партийными наместниками, поверхностно знакомыми с историей и культурой чечено-ингушского народа, окружавшими себя людьми, больными чеченофобией или чеченцами и ингушами из числа тех, кто «умеет делиться». Коррупция в республике цвела пышным цветом: за любую должность (от тракториста до секретаря сельского райкома) чеченцы и ингуши обязаны были давать взятки.

       К 90-м годам прошлого столетия социально-экономическая и этнополитическая обстановка в Чечено-Ингушской АССР  вполне созрела для революционного взрыва, нужен был только повод.

       Религиозный фактор в  период перестроечной  активизации политической жизни  в республике был практически незаметен.  Лидеры вирдовых братств устранились от политической борьбы, пассивно поддерживая существовавшую власть или наблюдая за событиями со стороны.

      Однако Вайнахская Демократическая партия – самая оппозиционная в отношении коммунистов, начинает создавать по всей республике свои партийные организации (джамааты) и все более активно использует в своих программных документах и пропаганде исламскую тему. Кроме ВДП, с лета 1990 года в Чечено-Ингушетии начинает действовать отделение Партии Исламского возрождения СССР. Именно через эту партию союзного масштаба в республику впервые проникают идеологические материалы, миссионеры  и  спонсоры ваххабизма.

        На смену Адаму Дениеву, возглавлявшему отделение ПИВ, но не отличавшемуся особым рвением в распространении ваххабистских идей, приходит более активный Ислам Халимов и его единомышленники-родственники, среди которых – Мовлади Удугов.

     С приходом и утверждением во власти в Чечне Д.Дудаева начинается нарастание радикализма во всех его проявлениях – политического, военно-политического, этнополитического и религиозного. Правда, последний  проявился не сразу.

         Выше уже отмечалось, что в истории вайнахского народа каждый новый всплеск исламского влияния и каждая новая волна его распространения и радикализации были связаны с внешним фактором.

        В наше время значительный рост исламского влияния на все сферы

общественно-политической жизни Чеченской Республики опять-таки  связан с внешним вмешательством. На этот раз «тонким политическим ходом» Б. Ельцина было направление в Ичкерию (в качестве противовеса Д. Дудаеву) своего представителя – депутата Верховного Совета РСФСР А.Арсанова, члена одного из наиболее авторитетных и многочисленных накшбандийских вирдов Чечни – вирда Дени Арсанова. Предполагалось, что мусульманская на 90 %   республика прислушается к мнению религиозного авторитета и откажется от  национального суверенитета. «Тонкость» этого политического хода заключалась ещё и в том, что Д.Дудаев был из тейпа, относившегося к другому   (кадирийскому) тарикату.

      В очередной раз российская власть проигнорировала чеченский национальный менталитет, сущностной основой которого всегда было стремление  к национальной свободе, а  приверженность исламу – только формой, прикрывавшей сущность.

 Использование  федеральной властью в своих политических целях известного в Чечне исламского авторитета послужило толчком для использования исламского фактора в политике Д.Дудаевым и его командой.

       Джохар Дудаев, с подачи Б.Н. Ельцина[38], стал активно использовать религиозный ресурс для расширения  социальной базы политики сепаратизма и агрессивного национализма: главной религиозно-политической опорой президента Ичкерии стали сторонники тариката кадирийа (кунтахаджинцы, зикристы), особенно вирд  висхаджинцев, близский тейпу Дудаевых. Большая часть «ломрой» (тейпов, проживающих в высокогорной части республики), в том числе и тейп самого Джохара Дудаева, относятся именно к этим ветвям тариката кадирийа. Таким образом, к политическим сторонникам Д.Дудаева не просто прибавились, а стали его главной опорой, наиболее крепким звеном суфийские вирдовые братства чеченских горцев, всегда отличавшиеся особой воинственностью, спартанским воспитанием и образом жизни, строгим соблюдением национальных обычаев и традиций, преданностью исламу и своим шейхам. Использование исламского ресурса во внутренней политике многонациональной и многоконфессиональной республики привело к обострению этноконфессиональных и  внутриисламских противоречий.     

        На фоне повсеместного усиления религиозного фактора, связанного с постсоветским  развенчанием тотального государственного атеизма и

возвращением в жизнь бывших советских народов их национальных и религиозных традиций, получили распространение  и так называемые «нетрадиционные» верования, привнесенные из-за рубежа.

       На Северном Кавказе, в том числе в Чеченской Республике,  в таком качестве выступил  ваххабизм, который, с одной стороны, не дал разрастись до конфликта противоречиям между накшбандийским и кадирийским тарикатами, сплотив их против фундаменталистов, а с другой – стал активно оттеснять местный (традиционный, тарикатский) ислам, получив особое распространение в молодежной среде и  в кругах антимасхадовской коалиции: Удугова, Басаева, Яндарбиева и др. Именно они стали  активно использовать ваххабизм в своих политических целях, что  привело, в конце концов, к расколу  мусульман республики  на сторонников «чистого» и «нечистого» ислама и, наконец, к вооруженному столкновению. 

 

§3.  Причины распространения ваххабизма  в Чеченской   Республике

       Немало  было высказываний, в том числе руководителей северокавказских республик, в пользу административной поддержки традиционного ислама. Так, по мнению бывшего Председателя Народного Собрания Дагестана М.Г. Алиева «без религии нет нашей истории,  и мы будем помогать именно нашим традиционным религиозным течениям…и укрепим в этих делах позиции Духовного управления»[39].

       Выступая на круглом столе (19 августа 1999 года.  «Проблемы этничности и национального строительства»)  Рамазан Абдулатипов справедливо признал, что « в распространении ваххабизма на Северном Кавказе определенную роль сыграли внешние факторы. На 90 %   это явление имеет внутренние корни и обусловлено причинами, прежде всего, социально-экономического характера (80 % населения Дагестана не имеет работы; в горных районах безработица среди молодежи достигает 100 %)» . В то же время, противореча себе, Р. Абдулатипов утверждал, что в многонациональной и многоконфессиональной России «ваххабизм представляет несомненную угрозу политической стабильности – даже, несмотря на то, что в том же Дагестане ваххабизмом обхвачено не более 1 % населения»[40].

       Позиция весьма спорная и вызывает вопросы: 1) если религиозный экстремизм является порождением (на 90 процентов!)  внутренних причин (неэффективной социально-экономической политики), то не следует ли пересмотреть, изменить внутреннюю политику вместо того, чтобы устраивать гонения на  ваххабизм?; 2) если степень распространенности даже радикального ваххабизма столь ничтожна (всего 1 %  в Дагестане), то правомерно ли говорить об «угрозе политической стабильности» всей России? 

      Нагнетая страхи, связанные с распространением ваххабизма, местные власти не только снимали ответственность с себя за социальные взрывы (под флагом и под руководством мусульманских лидеров), но и решали свои финансовые проблемы, выбивая из федерального центра дополнительные транши и льготы.

       Расширение масштабов борьбы с ваххабизмом административно-полицейскими методами, то есть вовлечение во внутрирелигиозную борьбу государства, в данном случае традиционного ислама, выгодно официальному духовенству (лидерам духовных управлений), которое озабочено исключительно сохранением своего главенствующего положения среди мусульман и весьма удобной близости к светским властям. Лидеры духовных управлений, зачастую не выдерживая конкуренции с молодыми проповедниками-ваххабитами в  знаниях,  пытаются использовать «административный ресурс», чтобы дискредитировать их  как «ваххабитов-экстремистов» и убрать со своего пути  как соперников. Более того, под флагом борьбы с ваххабизмом, духовенство традиционного ислама препятствуют любым попыткам реформирования, модернизации ислама.       

         Президент Центра стратегических и политических исследований профессор В.В. Наумкин  в своем заключении о мерах стабилизации ситуации вокруг Чечни  предложил «избавиться от антиваххабитского синдрома, преодолев искушение отнести все беды агрессивного сепаратизма и терроризма на счет этого неоднозначного течения в исламе»[41].

     Государство в такой ситуации должно следовать давно разработанным и зафиксированным в Конституции РФ и других правовых документах принципам взаимоотношений с религиозными организациями: во-первых, не подменять принцип светскости  поддержкой, исходя из политической целесообразности, какой-либо одной религии, более лояльной на данный момент официальной власти; во-вторых, государство не должно вмешиваться в религиозно-доктринальные разногласия, если таковые остаются в рамках богословской полемики и не нарушают Закон, то есть государство обязано реагировать  только на политико-правовую сущность жизни религиозных общин; в-третьих, государство должно  способствовать повышению образования и культуры населения, в том числе религиоведческих знаний и религиозной культуры, ибо невежество является хорошей почвой для религиозного экстремизма. «Я не представляю, - писал известный знаток исламского права Л. Сюкияйнен, - как можно бороться с исламским фундаментализмом, не заботясь прежде всего о развитии мусульманской культуры, образования, не заботясь о признании важной позитивной роли уникальной и самобытной исламской цивилизации. Самая эффективная борьба с фундаментализмом – это внедрение иных, традиционных исламских ценностей»[42].

       Ваххабизм - это религиозно-политическое движение в суннитском исламе, возникшее в Аравии в середине XVIII века на основе учения Мухаммада Ибн Абд-аль-Ваххаба (1703-1791 гг.).  

        Догматика ваххабизма как фундаменталистского течения основывалась на ханбалитском мазхабе (богословско-правовой школе), основателем которой был известный багдадский богослов IХ века Ахмад Ибн Ханбал ( 780-855 гг). Учение его было основано на таухиде – единобожии: Аллах – единственный творец мира и только он достоин поклонения со стороны людей. Сторонники аль-Ваххаба называли себя последователями салафия, то есть возврата к истокам, изначальным основам ислама. По существу ваххабиты являются представителями мусульманского фундаментализма, категорично, отрицающими все исторические напластования традиционного ислама, накопившиеся за более чем тысячелетний путь его развития. Они убеждены, что мусульмане отошли от принципа единобожия, стали поклоняться разным святым и вводить бида – неприемлемые новшества. Особенно нетерпимы ваххабиты к суфизму: духовные наставники (шейхи, устазы), пользующиеся поклонением своих мюридов, претендуют на роль посредников между Богом и людьми, что противоречит основам чистого ислама.

       «Чистый ислам», по мнению салафитских богословов, должен характеризоваться пятью главными догматами: 1) учением о единобожии (ат-таухид); 2) верой в божественную справедливость, в правосудие Аллаха (ал-адл); 3) признанием пророческой миссии Мухаммада и предшествующих пророков (анубувва); 4) верой в судный день и потусторонний мир (алмаад, или ал-кийама); 5) учением об имамате.

        Ваххабиты считали недопустимым почитание чего-либо сотворенного  человеком (святых мест - мавзолеев и могил шейхов и даже пророка), «священных камней» и пр.), отвергали суеверия, ратовали за нравственный образ жизни – без стяжательства и роскоши, без пьянства и курения табака, игр, музыки и танцев.  Последнее дало повод называть ваххабитов «пуританами ислама». Понятно, что жизнь, построенная на точном соблюдении всех требований ваххабизма в современных условиях капиталистической модернизации и глобализации, практически невозможна. Поэтому даже в Саудовской Аравии, где ваххабизм является официальной политической идеологией, многие позиции этого религиозного учения игнорируются саудовским руководством. В противном случае страна «не смогла бы выйти на нынешние относительно продвинутые рубежи развития и претендовать на лидирующие позиции в исламском мире»[43].

        В доктринальном смысле ваххабитское учение не выделялось особой новизной и глубиной среди исламских фундаменталистских теорий: многие салафиты считали его «безмазхабным, то есть не относящимся к какой-либо классической исламской религиозно-правовой школе, одним из ординарных богословских творений, известных лишь узкому кругу единомышленников.

     Своей известностью, влиятельностью и широким распространением ваххабизм обязан содержащейся в нем политической компоненте.     

        Именно политическая компонента ваххабизма привлекла к нему внимание президента Ичкерии. Не менее привлекательными представлялись и другие перспективы: войти в исламскую умму – в состав стран исламского мира и получить его политическую и финансовую поддержку.

     Радикализм ваххабитов основывается на двух принципиальных положениях, противопоставляющих сторонников ваххабизма всем остальным мусульманам, особенно суфиям: такфир (уличение в неверии, то есть в куфре), что приравнивается ими к самому страшному для мусульманина греху - вероотступничеству. Понятно, что адресоваться  такое обвинение может только мусульманам, потому что немусульмане – это «неверные» по определению. Причем такфир применялся по отношению к тем мусульманам, которые отказывались принимать догматику, политику или внешние атрибуты ваххабитов.  Вероотступничество по ваххабитскому толкованию шариата должно, безусловно, караться смертью, хотя шариат, как известно, дает иную установку: во-первых, обязательность точного определения, доказательства греха вероотступничества; во-вторых, троекратное предложение согрешившему покаяться и вернуться в лоно ислама. Ваххабиты игнорируют эти  установки и вершат скорый суд над теми, кто не следует за ними.

       По-своему ваххабиты трактуют и джихад, понимая под этим исключительно вооруженную борьбу  с неверными (кяфирами – немусульманами, язычниками), мунафиками (выходцами из традиционно мусульманских народов, которые «прикидываются» мусульманами, но фактически не являются таковыми по убеждениям и образу жизни), а главное – с мусульманами-вероотступниками, в число которых попадают все мусульмане, не разделяющие учение ваххабизма.

       Особую ненависть ваххабиты питали к местному духовенству, которое обвиняли не только в греховном «многобожии», но и  в ангажированности  властью, в сотрудничестве со спецслужбами, притеснявшими ислам. В 90-е годы в городах Дагестана (Махачкале, Буйнакске, Хасавюрте) прошла череда митингов с антиправительственными лозунгами, беспорядками  и бесчинствами в мечетях. Ваххабиты врывались в мечети, занимали их, а местных имамов изгоняли как «противников истинной веры», то есть не разделявших ваххабитских идей.

       Мусульманское духовенство в Чечне и Ингушетии никогда не отличалось глубокими познаниями в области исламской идеологии – эти лавры всегда принадлежали соседям – Дагестану. К моменту перестройки и началу возрожденческих процессов в религиозно-духовной сфере, когда требовалась особая  активность духовенства для расширения  своего влияния и решения конкретных задач правового, политического, экономического, социального, культурного характера, связанных с возрождением ислама, проявились все его слабости и недостатки. Традиционный ислам в Чечне оказался неспособным решать поставленные временем проблемы: во-первых, отсутствие образовательных исламских центров не способствовало формированию исламской духовной элиты и исламских харизматических лидеров, необходимых для осмысления религиозно-политической обстановки и выработки адекватной позиции; во-вторых, отсутствие влиятельных организационных исламских институтов в Чечне, разобщенность суфийских вирдов и соперничество между накшбандийцами и кадирийцами не позволяло эффективно отстаивать права мусульман на государственном и общественном уровне, оградить их от миссионерского влияния извне.  «Когда был снят «железный занавес», - справедливо  отмечает А. Малашенко, - наши муллы советского образца не умели ещё вести агитацию. Не умеют они этого и до сих пор. Поэтому достойного ответа ваххабизму нет».[44]

       Тем не менее традиционный ислам выстоял под натиском ваххабизма благодаря поддержке большинства верующих. Суфизм, как в прошлом так и сегодня, оказывает значительное влияние на жизнь горских народов, что обусловлено рядом исторических и социальных факторов. По мнению востоковеда Д. Макарова  таких факторов, основных, можно выделить три: 1) в массовом сознании закрепилось восприятие суфизма как знамени освободительной борьбы  горцев против Российской империи в  XIX веке; 2) в годы советской власти, когда официальное духовенство было либо уничтожено, либо полностью контролировалось КПСС и КГБ именно «народный ислам» и олицетворявшие его неформальные суфийские группы оказались единственными хранителями исламской традиции; 3) суфийские братства были глубоко интегрированы в систему традиционных общинных и семейно-клановых связей…»[45].

       Можно, в целом, согласиться  с позицией  Д. Макарова, внеся некоторые уточнения.  Тарикатский суфизм – это прежде всего религия мистического «общения» с Богом, заставляющая осмысливать в уединении свою жизнь и жизнь своей религиозной общины, народа. Историческая память о полувековом противостоянии колонизаторам, стоившем горцам огромных человеческих жертв, оказывает на современных горцев двоякое воздействие: с одной стороны, возбуждает гнев и воинственность, а с другой – предостерегает от решений и действий, способных привести к национальной катастрофе. «Народный ислам», туго вплетенный в национальную традицию, национальный менталитет, стал одним из факторов этнического самосохранения  вайнахов, особенно в последние двести лет.

        Начало военных действий  в Чечне вызвало  радикализацию всего населения республики, особенно чеченского. Ислам в условиях войны был не просто востребован как консолидирующая общество идеология, но востребован в его наиболее радикальных формах. В тот период соседний Дагестан уже «практически осваивал» исламское обновленческое  учение малоизвестного на Кавказе  ваххабизма, создавая ваххабитские джааматы в Буйнакском районе и объявляя их территориями исламскими, не подчиняющимися власти государственных органов.

       До начала боевых действий в Чечне, ваххабизм не представлял здесь сколько-нибудь заметной  религиозно-политической силы. Число сторонников и проповедников этого учения было незначительным: чеченцы воспринимали его как нечто экзотическое, чуждое. Трудно было представить, что равнодушно-отстраненное отношение к ваххабизму может в короткий срок измениться, пошатнув незыблемый авторитет традиционного суфизма.

        Мощным «пропагандистом» радикального ваххабизма в Чечне  стали ввод федеральных войск и начало боевых действий в декабре 1994 года. 

       Чеченцы снова обратились к исламу как консолидирующей силе. Недальновидная  политика российского руководства на Северном Кавказе спровоцировала перенос на территорию России основного «внимания» исламистов самого радикального толка. В республику буквально хлынул поток финансовой, материальной, военно-технической (оружие) помощи и помощников-моджахедов, отличавшихся хорошей военной подготовкой и экипировкой. «Ваххабиты наносили ощутимый урон российским войскам, что способствовало росту их  влияния и авторитета»[46], превратив их в активную и влиятельную политическую силу. У Дж. Дудаева появился «консультант» - один из наиболее известных распространителей ваххабизма  Фатхи Шамани – потомок чеченцев, изгнанных из родных мест царизмом после Кавказской войны, гражданин США. «Партией власти» при Дж. Дудаеве стала партия «Исламский путь» (ИП), которая призывала к политической независимости Чечни как «исламского государства». Эти идеи были близки  и  поддерживались суфийскими братствами и их лидерами. 

       Примечательно, что одним из первых проповедников ваххабизма в Чечне стал Адам Дениев из Автуров, который с начала 90-х годов выступал против зикристов, хотя сам происходил  из  известного кадирийского тейпа.

     Военные действия, начатые федеральным центром, сплотили всех, кто был против «наведения конституционного порядка» методами ковровых бомбардировок, зачисток и фильтрационных лагерей. Прекратились распри между тарикатистами накшбадийского и кадирийского толка, между традиционным  исламом и ваххабитами, между чеченцами и «русскоязычным» населением, отношение к которым со стороны федеральных войск формировалось по принципу: если не уехал из республики – значит тоже сепаратист. Не удивительно, поэтому, что на чеченской стороне воевало немало грозненцев - русских, украинцев, армян, татар и др.

     Религиозно-политическая обстановка в годы первой «чеченской» войны складывалась в пользу ваххабитов. А в конце её, к 1996 году, ваххабиты настолько окрепли, что представляли лидирующую, самодостаточную политическую силу. Политически окрепший ваххабизм, пользовавшийся поддержкой дудаевского окружения, а главное – значительной части населения, стал активно проникать во властные структуры Чечни: ваххабиты вошли в состав правительства З. Яндарбиева, заняли ряд ключевых постов в административных, военных и религиозных структурах, средствах массовой информации. Боевые отряды ваххабитов были подчинены (в большей мере – формально) вооруженным силам Чеченской Республики.

     С момента вхождения ваххабитов во властные органы Чеченской Республики началось внедрение в жизнь (светского в своей основе) чеченского общества  идеологии и порядков ваххабизма: вместо российских законов – законов шариата, вместо традиционных мусульманских общин (суфийских вирдов, братств) – «джааматов» под жесткой властью амиров,  «исламской шуры» (совета) и всё это под контролем иностранцев-арабов.

     Чеченская молодежь, безработная, давно отлученная от системы нормального светского образования, шла на обучение в лагеря и учебные центры, созданные ваххабитами для подготовки «воинов джихада», оплачиваемых ими в долларах.

     Ваххабитские джааматы  практически уходили из-под власти правительства республики, как  и  вооруженные отряды ваххабитов из-под власти военного командования. В 1996 году З. Яндарбиев издает указ, по которому на территории Чечни прекращается действие советских и российских законов и светской судебной системы; учреждается Верховный шариатский суд и его подразделения в районах; вводится уголовный кодекс, основанный на шариате.

        Когда президентом Чечни был избран Аслан Масхадов (январь 1997г.)    обстановка в республике была крайне напряженной.

       А. Масхадов начал с выдворения ваххабитов из правительства, уволив министра шариатской безопасности Ислама Халимова – лидера ваххабитов. Начались антиправительственные (антимасхадовские) митинги и выступления сторонников ваххабизма: 31 мая 1998 года митинг в Урус-Мартане, в середине июля – вооруженное столкновение в Гудермесе между боевыми отрядами ваххабитов и Гудермесским  полком национальной гвардии. В Грозном из следственного изолятора сбежали 32 опасных преступника вместе со своими охранниками-освободителями, состоявшими в шариатской гвардии. Всё это вынудило А. Масхадова расформировать ваххабитские боевые подразделения – шариатскую гвардию, исламский полк особого назначения, а  причастных   к гудермесским событиям А.-М. Межидова и А. Бараева отстранить от должностей и лишить генеральских званий. По приказу А. Масхадова Чеченскую Республику покинули несколько ваххабитов-иностранцев и Багауддин Магомедов – лидер дагестанских ваххабитов, скрывавшийся от дагестанского правосудия и выступавший  в Чечне консультантом шариатских судов.  А. Масхадов потребовал в 48 часов выпроводить из республики Хаттаба - араба из Саудовской Аравии, который, тем не менее, остался в Чечне под охраной своих боевиков.

       Анализируя  внутренние причины распространения ваххабизма на Северном Кавказе и, в частности, в Чеченской  республике, можно выделить следующие: во-первых, скоротечный развал советской империи, обернувшийся обострением  многих проблем политического, экономического, социального и идеологического характера. «Парад суверенитетов» грубо обрывал не только политические, но и экономические связи, разрушал систему  экономической взаимозависимости, взаимодополняемости регионов и республик, выстроенную за годы советской власти. Это приводило к остановке многих производств, безработице, невыплате заработной платы, опустошению прилавков магазинов, социальным взрывам – забастовкам, голодовкам, перекрытию магистральных автомобильных и железных дорог.

         Распад СССР означал и духовный крах «недостроенного социализма», разочарование в идеалах коммунизма, в учении марксизма-ленинизма. Духовный вакуум стимулировал поиск новой идейно-нравственной опоры, обращал взоры людей к своему прошлому, к тому, что составляло неизменно свою, национальную  основу жизни – вере и культуре. Однако за годы советской истории с её тотальным атеизмом и унифицированной «безнациональной» культурой, многое было утеряно. Интеллигенция и церковь в первое десятилетие после развала Советского Союза вели себя пассивно.

      Зато не просто активно, а напористо и умело действовали всякого рода посланцы религиозных общин Запада и Востока. Ваххабизм был одним из мусульманских религиозно-политических движений, взявшихся за активное расширение своего влияния на Северном Кавказе, с перспективой укоренения на всей российской территории.

     Во-вторых, внутренней причиной распространения ваххабизма на Северном Кавказе стало крайнее обострение социальных проблем, а главное, безответственная и пассивная позиция местной власти.

     «Истоки и социальная база фундаментализма и ваххабизма, - отмечалось на симпозиуме «Диалог мировоззрений», - на территории России и СНГ те же, что и в мусульманских государствах «третьего мира: слаборазвитая экономика, растущая безработица, отсутствие прочных демократических традиций в обществе, слабость светской оппозиции, жестко подавляемые властями национальные, этнические и клановые противоречия и др.».[47]    

     В-третьих, внутренней причиной распространения ваххабизма в республиках Северного Кавказа было обострение внутрирелигиозных (внутриисламских) противоречий:

- между традицией и обновленчеством в исламе, между богословами, которые выступали за необходимость постоянной адаптации ислама к изменяющейся реальной жизни, и богословами, которые напрочь отвергали какие-либо новшества (бида);

- между представителями накшбандийского и кадирийского тарикатов, выяснявших между собой не столько религиозно-догматические или религиозно-обрядовые тонкости, сколько участие во власти  и дележ финансовой и материальной  («гуманитарной») помощи арабских стран;

- между традиционным исламом и проповедниками  ваххабизма.        

         Приход к власти в республике Джохара Дудаева, которому предшествовал политический переворот (отстранение от власти Д. Завгаева и роспуск Чеченского парламента),  круто изменил религиозно-политическую обстановку в республике:  накшбандийцы превратились в ядро оппозиции новому главе Чечни – представителю другого тариката – кадирийа. Эти противоречия между  накшбандийцами и кадирийцами усиливались с каждым днем, чему в огромной мере способствовал политический радикализм Д.Дудаева. Дело шло к тому, что взаимоотношения  между двумя традиционными тарикатами в Чечне и Ингушетии могли принять форму открытой вражды, не исключающей боевых столкновений.  Именно в этот период на арене  религиозно-политической борьбы появляется «третий» участник – совершенно новое для Чечни и всего Северного Кавказа религиозно-политическое движение – ваххабизм.

        Освещая исламские движения на постсоветском пространстве и за рубежом, российские СМИ всегда  подают ваххабизм - фундаментализм в односторонне негативном плане. Более того,  общим местом стало отождествление понятия ваххабизм с любой политической оппозицией. Это довольно удобная позиция, чтобы не только дискредитировать, но и «законно» устранять своих политических противников и конкурентов. Превратив понятие  «ваххабизм» в политическую «страшилку», многие политические лидеры Центрально Азии  и  России создают себе политический капитал.      

        По мнению специалиста по исламу Игоря Беляева, исламский фундаментализм – это «источник больших бед для всего человечества, угроза гораздо большая, чем ядерная»[48].

         В интернете на русском языке стали появляться откровенно панические высказывания и материалы о ваххабизме как средстве духовного уничтожения русского народа: «Для очень многих жителей России,  совершенно безразличных к  Вере, ваххабизм, как это ни странно, может показаться благом. Но для православных вполне реальная перспектива исламизации  России может означать лишь чудовищные гонения».[49]

     Эти провокационно-панические настроения и высказывания являются в значительной мере следствием военно-политического конфликта в  Чеченской Республике.   

     В-четвертых, внутренней причиной распространения ваххабизма  в Чечне и в целом на Северном Кавказе, безусловно, является война, принесшая  огромные человеческие, материальные  и моральные потери.

     Рассматривая отношение к ваххабизму в Чеченской Республике, необходимо разделять: отношение к ваххабизму со стороны власти и отношение к ваххабизму со стороны большей части чеченского народа. С одной стороны, власть привлекала именно политическая составляющая учения ваххабитов, в частности их опыт духовного объединения народа через искоренение «духовной пестроты» и противоречивости синкретизма; их опыт государственного строительства; их опыт дипломатической и военно-политической борьбы с крупной европейской державой (Британией) по нейтрализации её влияния в нефтеносном регионе Аравийского полуострова в ХХ веке. А с другой, чеченские власти не могла устраивать слишком активная политическая деятельность ваххабитов, по существу, подменявшая официальную власть, создававшая «управленческий параллелилизм».

     Сложными были и отношения чеченского народа к учению и носителям (проповедникам) ваххабизма. С одной стороны, простых верующих-мусульман, особенно молодежь, идеи ваххабизма привлекали тем, что избавляли людей от материально обременительных псевдонациональных  обычаев и традиций в условиях обострившейся безработицы и бедности. Ваххабиты выступали против излишеств в жизни мусульман. Они считали «нешариатскими наслоениями» и резко  отвергали обряды, которые проводило традиционное духовенство, причем далеко не бескорыстно: слишком большой калым за невесту, слишком большие расходы в день похорон, пожертвования во время посещения «святых мест», численность которых росла по мере того, как из жизни уходили «особо уважаемые» шейхи и устазы. Чеченской молодежи импонировали «демократические» постулаты ваххабитского учения: мюриды не должны были подчиняться своим шейхам. Ваххабиты, доведя свой таухид (единобожие) до логического завершения, требовали не поклоняться даже пророку Мухаммаду, потому что он не бог, а человек – посланец Аллаха.  Чеченская молодежь, с детства приучавшаяся к безусловному  подчинению воле своего шейха, который зачастую вовсе не был образцом нравственности и носителем глубоких познаний в исламе, легко восприняла требование ваххабизма о том, что в отношениях между мусульманином и Аллахом не нужны «посредники», а значит, мусульманин не должен поклоняться людям, даже облеченным духовной властью – пророкам, шейхам, устазам, имамам.

     Салафитская доктрина, таким образом, не только высвобождала молодежь от сковывавших её религиозно-клановых, патриархально-традиционных связей, но и способствовала укреплению ментальной особенности  чеченцев – свободолюбию.

       В то же время, требование ваххабизма поклоняться только Аллаху, нейтрализовывало  влияние и  власть тукхумно-тейповых традиций и лидеров, которые в течение многих веков были «хранителями» вайнахского этноса, этнорелигиозной идентичности чеченцев и ингушей. Запрет ваххабитов поклоняться тому, что «сотворено людьми»  - мавзолеям, мазарам, надгробным камням и другим «святым местам»  воспринимался чеченцами, особенно старшего поколения, как оскорбление религиозных и национальных чувств. Попытка ваххабитов уничтожить одно из «святых мест» - зиярат Хеди – матери шейха Кунта-Хаджи, являющийся главной религиозной святыней  зикристов, вызвала бурный протест сторонников традиционного ислама - большинства населения, потребовавшего от президента А.Масхадова изгнания из республики всех ваххабитов. Конфликт вылился в вооруженное столкновение между зикристами и ваххабитами.

    Среди внешнеполитических  факторов распространения ваххабитских идей в Дагестане и Чечне в 90-х годах ХХ в. следует, на наш взгляд, выделить: во-первых, влияние объективного процесса глобализации, подрывающего основы фундаментальных ценностей и традиционного образа жизни многих народов мира. В основе процесса глобализации лежит практика создания многонациональных корпораций  и новейших коммуникативных средств, которые не могут функционировать вне унифицированного образа жизни и унифицированного общественного сознания. Поэтому объективный процесс глобализации – это, прежде всего, процесс сокрушения веками сложившихся традиций, установившихся понятий, принципов мышления, культурных парадигм и нравственных норм.

       Наиболее острую, болезненную реакцию у всех народов, втянутых в этот  процесс, вызывает попытка глобализаторов унифицировать духовную жизнь - религиозные и национально-культурные традиции, без которых создаваемое ими «всемирное братство» обещает превратиться в безликую массу исполнителей воли транснациональных корпораций.

     Религиозный фундаментализм и национальный сепаратизм, стали реакцией народов на планы и деятельность глобалистов искусственно усилить и направить в русло своих интересов объективный процесс формирования новой общности  человечества, возможной только в условиях сохранения духовно-культурного разнообразия. «По некоторым оценкам, - справедливо отмечает З.С. Арухов,- начиная с середины 60-х и до середины 90-х годов ХХ века, число фундаментальных религиозных движений во всем мире увеличилось в три раза, причем в течение этого периода они появлялись во всех без исключения религиях».[50]

     Во-вторых, усиление религиозно-политической оппозиции внутри  Саудовской Аравии, где ваххабизм является государственной религией. Как известно, это государство и ныне правящая королевская семья занимают ведущие позиции в исламском мире, в том числе в исламском миссионерстве, в распространении ислама, в усилении исламского фактора в мировой политической системе. Огромные нефтяные богатства страны расходуются на все, что служит повышению значимости ислама как мировой религии и укреплению авторитета стран исламского мира.

       Религиозная оппозиция в Саудовской Аравии остро критически настроена к Западу, в частности, к росту американского влияния, экономической и политической зависимости от США и других западных государств, которые позволяют себе пренебрежительное отношение к исламским принципам и ценностям. Причем социальный состав оппозиции – это образованные молодые люди из городского среднего класса. Они не выступают против правящего режима, но настаивают на реформах, на необходимости модернизации страны не по-американски, а на основе возрождения традиционных исламских ценностей.

     Противоречивость положения правящей монархии очевидна: с одной стороны, проводя свой внешнеэкономический курс, власть вынуждена выходить за рамки средневекового ваххабитского мировоззрения  и, например, дистанцироваться от экстремизма ваххабитского толка афганских талибов, чтобы не скомпрометировать себя в глазах  мировой общественности.

А с другой - в силу исламской традиции, она обязана оказывать помощь единоверцам, чтобы не вызвать недовольство своих граждан – последователей Мохаммада Абд ал-Ваххаба.

     Поэтому «нередко представители саудовских оппозиционных движений в значительной степени ангажированы стратегическими интересами правящего режима, находятся под влиянием специфического патронажа, постоянно практикуемого членами правящей семьи»[51]. Другими словами, контролируемая, частично прирученная внутренняя оппозиция используется властью в зависимости от решаемых ею тактических и стратегических задач. Отсюда вполне доказуемая закономерность:  усиление оппозиционного накала внутри королевства «имеет непосредственное  отношение к росту религиозно-политического радикализма в различных регионах мира, в том числе  и в России. Это подтверждается, например, распространением ваххабитских идей в Дагестане и Чечне  в 90-х годах ХХ века, в период, когда усилились оппозиционные настроения в самом саудовском обществе»[52]. Именно в такие периоды власти королевства, выдворяя наиболее активную часть оппозиционеров за пределы страны, добивались двойного эффекта – политической стабилизации внутри страны и, одновременно, закрепления своего влияния на мусульманских территориях других стран мира, в данном случае на территории России -  Северном Кавказе.

       В-третьих, внешнеполитическим фактором распространения ваххабитских идей в Дагестане и Чечне послужил новый всплеск интереса к северокавказскому региону не только соседей – Турции и  Ирана, но и США, бывших советских республик Закавказья и Центральной Азии. «Позиция западных держав относительно кавказской политики значительно изменилась,- справедливо отмечает Л.А. Баширов, - …когда началась эксплуатация нефтяных запасов Каспийского бассейна. Достаточно сказать, что США объявили Кавказский регион сферой своих национальных интересов. В этой ситуации исламский фундаментализм  (и исламизм как его политическое выражение) дает в руки местных политиков исламской ориентации средство выстраивания собственной линии поведения, выработки самостоятельной политической позиции, учитывающей исключительно местные национальные интересы»[53].

      В-четвертых, немаловажным внешнеполитическим фактором распространения ваххабитских идей на Северном Кавказе является застарелый ближневосточный конфликт между Израилем и Палестиной, который длится более полувека и в который невольно втянуты страны мусульманского мира. Известно, что этот конфликт стал местом притяжения исламистов-боевиков из многих мусульманских стран. В интересах Израиля и США было появление нового очага исламского экстремизма, куда можно было бы канализировать воинственность моджахедов и, тем самым, ослабить давление на Израиль. Военно-политический конфликт на Северном Кавказе, на территории России, значительно ослаблял позиции РФ в «нефтяных» вопросах и перетянул на себя потоки финансовой и военной помощи боевикам из стран исламского мира.

        И, наконец, в-пятых, богатые страны мусульманского мира, особенно арабские страны нефтеносного Аравийского полуострова, щедро оплачивают «воинов ислама», ведущих борьбу за сохранение его фундаментальных основ, за «чистый ислам». В последние годы создано и активно функционирует немало исламских международных организаций   и фондов, оказывающих финансовую, материальную и моральную помощь единоверцам, притесняемым по религиозным или политическим мотивам.

      В Дагестане, например, до июня 1999 года активно действовали несколько отделений исламских международных организаций: «Ибрагим аль-Хайрия» (штаб-квартира в Египте), «Спасение» (штаб-квартира в Саудовской Аравии), «Саар Фаундейшн» и «Гаибаг аль-Хайрия», обосновавшиеся в США. Они использовали самые различные каналы для распространения ваххабитского влияния: вещание на специальных исламских радиоканалах, бесплатную раздачу ваххабитской литературы, оплату молодежного туризма и обучения студентов в исламских университетах стран Ближнего и Среднего Востока.

       Активизация религиозной  жизни на Северном Кавказе в постсоветское время получила новый мощный импульс в связи с появлением в России официальной саудовской миссии – открытием в Москве посольства Саудовской Аравии. С этого времени Всемирная Исламская Лига (ВИЛ) сосредоточила свою деятельность на финансировании мусульманских организаций России, особенно Северного Кавказа. Уже в 1993 году в Москве и других российских городах были открыты филиалы фонда «Ибрагим Бен Ибрагим», «Ахмед Аль Дагестани», «Общество Шамиля», «Организация исламской солидарности», Медресе имени короля Фахда. На деньги этих мусульманских спонсоров в России строились мечети, исламские культурные центры, тысячи мусульман посетили Мекку и стали студентами исламских учебных заведений в Аравии.

        Активизировали свою помощь «мусульманам Кавказа» и другие страны исламского мира - Турция, Арабские эмираты, Кувейт и др. В России открылся Исламский культурный центр, Исламский конгресс, Высший исламский координационный центр - организации, которые максимально использовали сложившуюся за многие десятилетия ситуацию в России, когда государство практически потеряло влияние на мусульман Кавказа, когда официальное мусульманское духовенство,  исчерпало доверие верующих, а других средств и каналов влияния на мусульманское население этого неспокойного региона у российской власти нет, если исключить силовые.

       Ваххабизм, несмотря на официальные запреты и  гонения, не опровергнут идейно и  не искоренен, потому что:  во-первых, остались нерешенными проблемы, обусловившие интерес к идеологии ваххабизма и востребованность его  религиозно-политической практики, политического опыта; во-вторых, попытки  искоренения идеологии запретами и силой всегда заканчивались провалом: чем больший административно-силовой  нажим осуществлялся против носителей новых идей, тем привлекательней они казались обществу, которое старались от этих идей уберечь.

 

 

Заключение

       

         Распространение ислама  в Чечне происходило долгих четыре столетия. Примерно с XV в. ислам среди вайнахов распространялся не только медленно, но и неравномерно по времени и географии расселения чеченцев и ингушей: в горных районах Чечни и по границе с Дагестаном он утвердился раньше, чем на равнине, в Чечне – раньше, чем в Ингушетии. В Ингушском селении Гвилетти ислам приняли только в 1862 году, после окончания Кавказской войны.

      Процесс проникновения и укоренения ислама в вайнахской среде происходил разновременно, волнообразно, под влиянием  в большей мере,  как отмечалось, внешних фактров – исторически значимых событий, переломных моментов в истории чечено-ингушского народа: поход Тамерлана на Северный Кавказ (XIV-XV вв.); колонизация Чечни и Дагестана Российской империей, спровоцировавшая мощные национально-освободительные  выступления горских народов, восстание  под руководством шейха Мансура (1785-1791 гг.); движение горских народов под руководством имама  Шамиля (1834-1859гг.); и, наконец, респрессии советской власти - тотальная ссылка народа в феврале 1944 года, в результате которой погибло более 150 чеченцев и ингушей, то есть каждый третий.

       Роль и влияние ислама  среди вайнахов росли  по мере того, как усиливались экспансионистские поползновения соседних государств. Если в XIII-XIV веках горцы только познакомились с исламом, но не приняли его как религию, то в эпоху Кавказской войны они превратились в преданных приверженцев суфизма накшбандийского тариката. Более того, под влиянием политических событий суфизм накшбандийского толка реформировался в радикальный «кавказский мюридизм», под флагом которого горские народы объединились в борьбе  против царских колонизаторов. Ислам стал идейной основой и организатором всех антиколониальных выступлений горцев. По определению Фадеева Р.А. «горцы переродились» под влиянием мюридизма, став духовно и организационно сплоченной силой, навязавшей  одной из сильных армий мира почти полувековую кровопролитную войну.

         Как справедливо отмечает  современный исследователь, «социальный и политически значимый характер ислам стал приобретать здесь (на Северном Кавказе - С.-Х. Н.) только с момента прямого соприкосновения с русскими и нарастающей конфронтации с ними. И формой бытования ислама в Чечне и Ингушетии стал не фикх – политико-правовая система регулирования общественных отношений. Ислам не изменил принципы социально-политической организации чеченского и ингушского общества. Организационно ислам приобрел здесь с самого начала форму многочисленных и своеобразных групп - вирдов. Эта форма не только ослабляла значение традиционной системы социальных отношений вайнахов - тайпового (родового, кланового) порядка общественно-политической жизни, но способствовала и даже укрепляла их».[54]  Вирды не представляли собой каких-то самостоятельных ответвлений от суфийских направлений (накшбандийя, кадарийя) по религиозной догматике и основным составляющим ритуала. Все они, а сегодня среди вайнахов насчитывается около тридцати вирдов, исполняют «зикр» - коллективный религиозный ритуальный танец с многократным повторением известного мусульманского слогана  «Нет Бога, кроме Аллаха!». Вирды объединяют представителей одного или нескольких кланов, живущих в одном или соседствующих селениях. Вирды обычно получают свое название от имени создателя (шейха) и полностью подчинены его воле.

       Ислам, как любая монорелигия, - явление историческое, а исторический путь сложен, многообразен, полон событий, в которых народы- носители и созидатели религии, проявляли себя позитивно (гуманно, благородно) или негативно-агрессивно, вероломно. Отсюда противоречивые, порой взаимоисключающие постулаты в религиозных источниках. Поэтому «религиозные формулировки, мотивирующие практические действия, являются не причинами, а лишь мобилизующим  средством  определенных социально - обусловленных устремлений различных общественных групп».[55] Другими словами, в священных книгах каждый находит то, что ищет, оправдывая свою агрессивность или, напротив, миролюбие, гуманность или жестокость.

       В советское время ислам приобрел не менее радикальные, но скрытные от власти формы противостояния «новой колонизации», нацеленные на нейтрализацию модернизации чеченского и ингушского народов «просоветстки». Суфийские братства и их лидеры сделали много, чтобы уберечь народ не только от репрессий и гонений  НКВД (КГБ), но и сохранить его традиции, культуру, менталитет.

       Активизация исламского фактора в 90-е годы XX в. на Северном Кавказе, особенно в Чеченской Республике и Республике Дагестан обернулась противостоянием между мусульманами – сторонниками традиционного ислама (тарикатистами) и мусульманами- сторонниками так называемого  ваххабизма., привнесенного современной мусульманской молодежью молодежь из арабских стран. Активизация и радикализация ислама в Чечне, обусловленные зачастую негативными внешними факторами, получали дополнительное усиление в силу особого чеченского менталитета.

        В постсоветское время ислам в Чечне приобрел совершенно новые ориентиры. В отличие от предыдущих этапов, когда ислам приспосабливался к национальным традициям и постепенно занимал главенствующие позиции, современный ислам в Чечне перестал быть не только «домашним», то есть лишенным легитимных возможностей участвовать в социально - политической жизни своего народа, но и перестал быть «вайнахским» - напрочь связанным с чеченским этносом. Это крайне болезненная метаморфоза ислама в духовной жизни чеченского народа стала следствием политических событий, начавшихся в декабре 1994 года. Объективно этот процесс можно назвать «взрослением» ислама в Чечне, выходом его за рамки этноса в сферу  мирового ислама.

      Логическим завершением этого латентного протекания процесса политизации ислама в советской Чечено-Ингушетии стал не только сепаратизм, Но и стремление влиться в мировую исламскую умму, более чем активный интерес к познанию исламской теологии в зарубежных исламских  учебных заведениях, полное отторжение официального мусульманского духовенства с их дилетантским уровнем религиозного образования и покорностью несправедливой власти.

       В этом смысле прав И.А.Ермаков, утверждая, что на Северном Кавказе «исторические была завершена начавшаяся в конце XVIII века исламизация - этнические установки доминировали над исламской традицией. Доисламизация Чечни в конце XX в. – естественный и неизбежный процесс. Однако  российско-чеченский конфликт не просто до крайности форсировал его, но и сделал конфессиональные различия между русскими и чеченцами фактором обособленности и отторжения двух народов».[56] Вот почему в условиях военного конфликта, крайне обострившего этноконфессиональные отношения, чеченское политическое руководство обратилось к опыту исламского мира, что привело его к радикальному исламскому фундаментализму – ваххабизму, который в условиях Чечни трансформировался  из религиозно-политического движения в политическое движение, которое ставило своей целью формирование  исламского государства на принципах учения  Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, то есть  ригористкое шариатское государство. Чем все это кончилось - хорошо известно.         

       Так называемые две чеченские войны, безусловно, активизировали ислам, его влияние на консолидацию чеченского народа, вынужденных  оказывать сопротивление федеральным войскам и местным боевикам. Анатоль Ливен в своей книге «Война в Чечне и упадок российского могущества», изданной в Лондоне в 1999 году, писал: «Очень часто большую роль играл также вирд, с которым связана семья. В отсутствии формальной военной дисциплины мужчин удерживала  в их подразделениях спонтанная, никем не навязывемая дисциплина, основанная на чести и чувстве стыда и связанная прежде всего с желанием сохранить уважением своих родственников и соседей…, ибо смелость, уважение и «имя» - наиболее чтимые достоинства мужчин. Только  очень смелый человек может решиться быть трусом в таких обстоятельствах»[57].

         Однако то, что описывает западный журналист не имеет прямого отношения к исламской традиции – требования шариата дисциплинируют мусульманскую общину, но действуют в сфере права и социальной справедливости. Честь, стыд, достойное мужчины «имя» - качества нравственно- этические, духовные, содержащиеся в  «Кодексе чести вайнахского мужчины» (къонахалла). Вирд в данном случае выполнял роль не  столько религиозного института, сколько «маленького государства», религиозно-социального образования, сосредоточившего в себе все функции управления жизнью нескольких  суфийских общин, входящих в один вирд.

       На основе анализа исторического и современного материала можно  сделать вывод, что  радикальный ислам в Чечне и в целом на Северном Кавказе не изжит до конца. Потому что не изжиты те социально-экономические и политические условия, которые стали благоприятной почвой  для распространения любого радикализма, в том числе – исламского. В определенной мере можно сказать, что  исламизация Чечни, начавшаяся несколько столетий назад, продолжается. Какую форму в будущем примет ислам в Чечне - радикальную или либеральную - зависит от политики федерального центра и  республики.

                                                                                                            

Сайд-Хамзат Нунуев

 

 

                                      Список источников и литературы

Архивные материалы

1. РГВИА. Ф. ВУА, д.6694,ф.52.

ЦГА РД. Ф. 379,оп. 3, д. 13,т. 1, л.  189-190 об. Вольный перевод с арабского на русский язык, осуществленный чиновником Канцелярии коменданта г. Кизляра.

4. ЦГА  РД. Ф. 379,оп. 3, д. 13-а, т. 1, л. 189.

5. ЦГА  РД. Ф. 379, оп. 3, д. 13-а, т. 2, л. 476.

6. ЦГВИА  СССР. Ф. ВУА, д. 6694, л. 4.

7. ГА РФ. Ф. 102, д. 5, 1910. Д. 635, ч. 2, л. 2 об.

8. ЦГА СОАССР. Ф. 11,оп.15, д. 9154, л. 50.

9. Государственный архив Чеченской Республики. Ф. 614-р, оп. 1, д. 48, л. 8.

 

Основная литература

1.Абдулатипов Р.Г.Судьба ислама в России: история и перспективы.М.,2002.

2.Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Конфронтация или компромисс? Махачкала, 1999.

3.Акаев В.Х. Ислам социокультурная реальность на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону.2004.

4. Акаев В.Х.Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение.- Грозный, 1994.

5. Акаев В.Х. Ислам  в Чечне: традиции и современность. М., «Наука», 2006.

 6. Акты, собранные Кавказской археологической комиссией. Том 2, Тифлис,1868.

7.Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001.

8. Алиев А.К. Социальные и межнациональные конфликты: причины и пути их разрешения. Изд-во «Юпитер». Махачкала,1998

9. Ан-Навави. Сады праведных. М., 2000.

10. Албакова Ф.Ю. Современные проблемы  исследования национально-этнического сознания. М.,1999.

11. Алероев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов, Грозный, 1990.

12. Арухов З.С.Ваххабизм и духовенство. Махачкала, 2002.

13. Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Очерки теории и практики. Махачкала, 1999.

14. Ахмадов Я.З., Хасмагомадов Э.Х. История Чечни в XIX-XX  веках. М., 2005.

15. Ахмадов Ш.Б. Об истоках антифеодального и антиколониального движения горцев в Чечне в конце XVIII в., Известия ЧИНИИ ИЯЛ, Том. 9, часть3, вып. I. Грозный, 1974.

16. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. Грозный, 1989.

17. Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.,1992.

18. Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. (Точка зрения). М., Изд-во РАГС, 2000.

19. Беннигсен А. Народное движение  на Кавказе в XVIII в. («Священная война» шейха Мансура (1785-1791 гг.). Малоизвестный период и соперничество  в русско-турецких отношениях. Махачкала, б/г.

20. Беннигсен А.Суфизм в СССР: библиография советских источников. «Обзор по Центральной Азии», 1986.

21. Берже А.П. Чечня и чеченцы. Тифлис,1859.

22. Берже А.П. Этнографическое обозрение Кавказа. СПб., 1879.

23. Бларамберг И.Ф. Кавказская рукопись: этнографические описания народов Северного Кавказа. Ставрополь, 1992.

24. Бобровников В.О. Ислам на постсоветском Северном Кавказе: мифы и реальность. Московский Центр Карнеги.2001.

25. Большаков О.Г. История Халифата. Том I. М.,1989.

26. Броневский  С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1923.

27. Богуславский Л. История Апшеронского полка. Том.I, СПб., 1892.

27. Бушуев С.К. Борьба  горцев  за независимость под руководством Шамиля. М-Л.,1939.

 28. Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу о Ходжа-Ахраре. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем Востоке в период феодализма.М.,1985.

29. Вагапов Я.С. Изображение феодальной верхушки Чечни в эпических песнях.// Археолого -этнографический сборник. Т.11, Грозный, 1968.

30. Вагабов Н.М.  Мусульманский  конфессионализм  в прошлом  и настоящем. М.,1985.

31. Васильев А.М. История Саудовской Аравии. М.,1999.

32. Васильев А.М.Пуритане ислама? М.,1967.

33. Вебер М. Социология религии (типы религиозных обществ).М.,1991.

34. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира (Избранные произведения). М.,1993.

35. Вильямс А.К. Географически очерк  Ингушетии. Владикавказ, 1928.

36. Виситаев С.Б. Идеология накшбандийского мюридизма в современной Чечено-Ингушетии.// Религиозные секты на территории ЧИАССР и актуальные  проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1987.

37. Гаджиев Р.Г. Ваххабизм: особенности его проявления на Северном Кавказе. Махачкала. 2002.

38. Гарданов В.К. Обычное право как источник для изучения социальных отношений народов Северного Кавказа в XVIII –начала XIX в. - «Советская этнография», №5, 1960.

39. Гакаев Дж. Очерки политической истории Чечни. XX  век. М., 1997.

40. Габисов Б.Г. Чеченцы и ингуши. Проблемы происхождения. Грозный, 1992.

41. Гаммер М. Шамиль и мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998.

42. Грабовский Н.Ф. Ингуши (их жизнь и обычаи).// Сборник сведений о кавказских горцах, Тбилиси, вып.IX

43. Гриценко Н.П. Экономическое развитие Чечено-Ингушетии  в пореформенный период (1861-19000 гг.), Грозный, 1963.

44. Генко А.Н. Арабский язык и кавказоведение.// Труды второй  ассоциации арабистов. М-Л., 1941.

45. Гольдциер И. Лекции об исламе. М.,1912.

46. Грюнебаум  Г.Э. фон. Классический ислам. (600-1258), М.,1986.

47. Джемаледдин  Казикумухский.  Адабуль-Марзия   (Учение о тарикате. Сборник сведений о кавказских горцах. Вып.II.Тифлис, 1869

48. Добролюбов Н.А. О значении наших  последних подвигов на Кавказе. Полное собрание сочинений. Т.7.М.,1937.

49. Джанашвили М.Г. Известия грузинских летописей и историков о Северном Кавказе и России. Поэма «Алгузиани», Тбилиси,1897.

50. Емельянова Надежда. Мусульмане Кабарды.М.,1999.

51. Ермолов А.П. Письма. Махачкала, 1926.

52. Ермолов А.П. Записки. 1798-1826.М., «Высшая школа», 1991.

53.Ефремова Ж.Д. К вопросу о национальном менталитете. Ливанский филиал Орел ГТУ, г. Ливны, 2002.

54. Живая память. О жертвах сталинских репрессий. Грозный, 1991.

55. Задорнов И., Халмухамедов А. Тейпы  и тукхумы. – «Родина», №1-2, 2000.

56. Заурбеков М.Д. Шейх Али Митаев: патриот, миротворец, политик. М.,2005.

57. Зисерман А. История 80-го пехотного Кабардинского генерал-фельдмаршала князя Баратынского полка / 1726-1880/. Т.II. СПб, 1881.

58. Ибрагимов М.М. Об особенностях кризиса в Чеченской республике в 1990 годы.// Чеченская республика и чеченцы. История и современность.   59.Материалы Всероссийской научной конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М., Наука, 2005.

60. Ильясов Л. Гены вечности. Чеченцы: архитектура, история, духовные традиции.   М, 2004.

61. Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М.,1988.

62. Ислам на постсоветском пространстве. Взгляд изнутри. М.,2000.

63. Ислам. Энциклопедический словарь. М., «Наука», 1991.

64. Ислам. Философская энциклопедия. Под редакцией Ф.В. Константинова. Т. II,М., 1962.

65. Ислам и политика. (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: Институт  востоковедения РАН, «Крафт+», 2001.

66. Кисриев Энвар. Ислам на Северном Кавказе: от исторического многообразия к однородности современных тенденций.// Россия и ислам: межцивилизационный   диалог. Москва- Уфа. 2006.

67. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб., 2004.

68. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. М.,1961.

69. Иванов Л.П. Россия: ислам и политика./ Свобода  и справедливость. Диалог мировоззрений. Материалы симпозиума 12-13 мая 199з года. Нижний Новгород, 1993.

70. Ипполитов А. Учение «зикр» и его последователи  в Чечне и Аргунском  округе.// Кавказские горцы: Сборник сведений. Том 2.М., 1992.

71. История Грузии, 1963.

72. Коротков В.Е., Сарматин Е.С. Этнонационализм  и  чеченская модель этно - политических процессов. // Межнациональные взаимодействия и проблемы управления в Поволжье и на Северном Кавказе. Часть. Саратов, 1998.

73.Косолапов Н.А. Конфликты постсоветского пространства и современная конфликтология.// Мировая экономика и международные отношения, №11,1995

74. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.

75. Культурное строительство в Чечено-Ингушетии (июнь 1941-1980 гг.). Сборник документов и материалов. Грозный, 1985.

76. Лаудаев Умалат. Чеченское племя.- Сборник сведений о кавказских горцах, вып. VI,  Тифлис, 1872.

77. Ленин В.И. ПСС. Т. 41.

78. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М.,1999.

79. Ланда Р.Г. Исламский фундаментализм. Вопросы истории,1993.№1.

80. Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М.,1999.

81. Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. Московский Центр Карнеги. М, 1998.

82. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. Московский Центр Карнеги. М., 2001.

83. Магомед-Ханов Мугеддин. Истинные и ложные последователи тариката.// Сборник сведений о кавказских горцах. Вып., Тбилиси, 1870.

84. Макаров Д.Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М.,2000.

85. Маркс К. и Энгельс Ф. Полн. собр. соч. Том 19.

86. Массэ А. Ислам. Очерки истории. М.,1961.

87. Максимов Евг. Чеченцы. Историко-географический и статистико- экономический очерк.- «Терский сборник», вып. III, Владикавказ, 1893.

88. Маргграф О. Чеченские селения.- «Терские ведомости», 1887, №47.

89. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.

90. Магомедов Р.М. История Дагестана. С древнейших времен до  конца XIX века. Махачкала, 1968.

91. Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководством

Шамиля.- Махачкала: Фонд Шамиля,1991.

92. Магомедова Т.С. О времени исламизации населения Аргунского ущелья.// Археология и вопросы атеизма. Грозный, 1977.

93. Мартиросиан Г.И. История Ингушетии. Орджоникидзе, 1933.

94. Материалы по археологии Кавказа. М., 1888.

95. Медведко Л.И., Германович А.В. Именем Аллаха: Политизация ислама и исламизация политики. М.,1988.

96. Межидов Д.Д., Алероев И.Ю. Чеченцы: обычаи, традиции, нравы. Социально-философский аспект. Грозный: Книга,1992.

Мухаммад аль-Газали. Сто  вопросов об исламе. Каир, 1989.

97. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997.

98. Кутб С. Вехи на пути. Махачкала, 1997.

 99. Мусульмане изменяющейся России. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2002.

100. Мусульманские духовные организации и объединения Российской  Федерации. М.,1999.

101. Мустафинов М.М.  Антинаучность  идеи о тождестве национального и религиозного. Издание второе. Грозный, 1975.

102. Невская В.П. Сельская община и феодализация горских обществ Северного Кавказа. Тезисы доклада на Региональной научной конференции «Генезис, основные этапы, общие пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа», Махачкала, 1980.

103. Ошаев Х.Д. Мюридизм в Чечне (секты толка «кадирия» или «зикристы»). // Революция и горец – Ростов-на-Дону, 1930, №9-10.

104. Ошаев Х. Очерки начала революционного движения в Чечне. Грозный, 1928.

105. Орджоникидзе Г.К. Избранные статьи и речи.М.,1970.

106. Очерки истории Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1961.

107. Плеханов Г.В.  Избранные философские произведения.Том 3.,М.,1957.

108. Покоренный Кавказ. СПб., 1904.

109. Попов И. Ичкерийцы. Сборник сведений о Терской области. Том I, Владикавказ, 1878.

110. Попов А.Н.Революционная Чечня в огне сражений. Грозный,1972.

Реабилитация: как это было; документы и материалы. В 3-х томах. Составители: А.Н. Аргизов, Ю.В. Сигачев, В.Г. Хлопов, И.Н. Шевченко. М.,2000.

111. Репрессированные народы России: Чеченцы и ингуши. Составитель Н.Ф.Бугай. М.,1994.

112. Робакидзе А.И. Некоторые черты горского феодализма на Кавказе. Региональная научная конференция «Генезис, основные этапы, общие пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа». Тезисы докладов. Махачкала, 1980.

113. Салих Ибн Фаузан. Дружба и непричастность в исламе. Махачкала, 1996.

114. Саидов И.М.Этнографический и философский материал о классовых отношениях у чеченцев и ингушей. АЭС, Том 2, Грозный 1968.

115. Семенов А.А. Бухарский шейх Бахауд-дин.1318-1389. ( К его биографии).// Восточный сборник в честь  А.Н. Веселовского. М.,1914.

116. Серов Ф. О тех, кого  называли абреками. Сборник. Грозный, 1927.

117. Сталин И.В. Сочинения. Том 5.

118. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.,1989.

119. Сулейманов А. Топонимия Чечни. Нальчик, 1997.

120. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики.М.,1986.

121. Сюкияйнен Л.Р. Найдется ли шариату место в российской правовой системе? Под ред. Малашенко А.В. и Брил Олкотт М.М., Арт-Бизнес-Центр. 20001.

122. Тавакалян Н.А. Торжество ленинской национальной политики в Чечено-Ингушетии, Грозный,1965.

123. Тавакалян Н.А. О классах и классовой борьбе в Чечено-Ингушском обществе.- «Социальные отношения  и классовая борьба в Чечено-Ингушетии в дореволюционный период. Грозный,1967.

124. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М., «Наука»,2001.

125. Тогошвили Г.Д. Вопросы социального строя народов Северного Кавказа в грузинской советской историографии. Тезисы доклада  на  региональной научной конференции 11-12 июня 1980 года. Махачкала, 1980.

 126. Толстой Л.Н. Избранные повести и рассказы. Том. I. М., 1945.

127. Толстой Л.Н. Критика догматического богословия. Полное собр. соч.Т. 23,М.,1957.

128. Трошев Г.Чеченский рецидив. Записки командующего. М.,2003.

129. Трахо Р. Черкесы. Мюнхен, 1956.

130. Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе. Пер. с анг. М., Наука, 1989.

131. Умаров М.У. Экологическая обстановка в Чеченской республике: состояние и пути оздоровления.// Чеченская республика и чеченцы. История и современность. Материалы Всероссийской  научной  конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М.,Наука,2005.

132. Фадеев Р.А. Кавказская война. Из серии «Имперское мышление». М., 2003.

133. Фадеев А.В. Россия и Кавказ  в первой трети  XIX века. М.,1960

134. Фурман Д. Самый трудный народ  для России. М.,2006.

135. Харадзе Р.Л., Робакидлзе А.И. Характер сословных отношений в горной Ингушетии. КЭС, часть 2, Тбилиси, 1968.

136.  Хрестоматия Ислама. М.,1999.

137. Чеснов Я.В. О книге и ее авторе. Предисловие к книге Алероева  И.Ю.

Чеченская Республика и чеченцы. История и современность. Материалы Всероссийской  научной конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М., «Наука», 2005.

138. Шавхелишвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народами. Грозный, 1963.

139. Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей. Грозный, 1963.

140. Шах И. Суфизм. М.,1992.

141.Шегрен А.М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при  разных случаях.// Кавказ, 1840, №27.

142.Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Под редакцией и с предисловием Я.П. Алькора. Ленинград, 1936.

 143. Язык, история и культура  вайнахов.  Грозный, 1990.

144. Яндаров А.Д.  Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975.

145. Яхиев С.У. Суфизм на Северном Кавказе: история и современность. М.,

 

Список сокращений

Архивы и научные учреждения

 ЦГАДА – Центральный государственный архив древних актов.

 РГВИА – Российский государственный  военно-исторический архив.

ЦГА ЧИАССР – Центральный государственный архив Чечено-Ингушской АССР.

ЦГА СОАССР – Центральный государственный архив Северо- Осетинской АССР

ЦГА  РД – Центральный государственный архив Республики Дагестан.

РГИА – Российский государственный исторический архив.

ГА  РФ – Государственный архив Российской Федерации.



[1] Ленин В.И.ПСС.Т. 41.С.342.

[2] Орджоникидзе Г.К. Избранные статьи и речи. М.,1939.С.39.

[3] Тахо-Годи А. Революция и контрреволюция в Дагестане. Махачкала, 1927. С.133.

 [4] См.: Попов А.Н. Революционная Чечня в огне сражений.Грозный, 1972.С.39.

[5] Акаев В.Х., Вок  Г.Б., Керимов М.М. Ислам  в Чечне (традиции и современность). Серия «Общественная мысль», выпуск 3, Грозный. 2006.С.37.

[6] Ворошилов К.Е. Письмо Сталину от 21 января 1923 года. Российский государственный архив социально-политической истории, ф. 74, оп. 2, д. 37, лл.3-5.

 [7] См.: Заурбеков М.Д. Шейх Али Митаев: патриот, миротворец, политик. М., 2005.

 [8] Государственный архив Чеченской республики. Ф. 614-р, оп. 1, д. 48, л. 8.

 [9] Акаев В.Х., Вок Г.Б., Керимов М.М. Ислам в Чечне 9традиции и  современность).Серия «Общественная мысль», выпуск 3, Грозный, 2006,С.38.

[10] Чурланова П.К. Религиозные и национальные факторы в истории Дагестана  в начале XX века. « Государство и религия в Дагестане», Махачкала, 2003. С. 39.

[11] Михайлов Г. Ислам в России.// Ермаков И., Микульский Д. Ислам в России и Средней Азии. Восточный  сборник «Лотос». М., 1993.С.18

 [12] Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. М., 2000.С.16-17.

 [13] Акаев В.Х. Вок Г.Б., Керимов М.М..Указ.соч.С.38.

 [14] Сулейманов А. Топонимия Чечни. Нальчик, 1997.С.695.

 [15] Уралов Александр. Убийство чечено-ингушского народа. Народоубийство в СССР. М., 1991.С.47

[16] Реабилитация: как это было: Документы  и материалы. В 3-х томах. Составители А.Н. Артизов, Ю.В. Сигачев, В.Г. Хлопов, И.Н. Шевченко. М., 2000, том 1, с. 158-159.

[17] Репрессивные народы России: Чеченцы и ингуши. Составитель- Н.Ф.Бугай, М.,1994.С.206.

 [18] Живая память. О жертвах сталинских репрессий. Грозный, 1991. С.72.

 [19] См.: Культурное строительство в Чечено-Ингушетии (июнь 1941-1980 гг.). Сборник документов и материалов.-Грозный, 1985.С.129-131.

[20] Мустафинов М.М. Антинаучность идеи о тождестве национального и религиозного. Издание второе. Грозный, 1975.С.32.

 [21] Мустафинов М.М Указ.соч. С.31-32.

[22] Беннигсен А.Суфизм в СССР: библиография советских источников. «Обзор по Центральной Азии».1986,№2-4.С.81.

 [23] Ахмадов Я.З., Хасмагомадов Э.Х. Указ. соч.С.877.

[24]  Тайны уходящего века. М., 2000.С.518; Черкасов А Насылающие ветер. (Интернет. WWW MEMO. RU)

[25] Акты, собранные Кавказской Археологической комиссией. Том 6, часть 2, Тифлис, 1875.С.207.

[26] Курбанов Р.В. Мусульмане Северного Кавказа в поисках утраченной идентичности: между джихадизмом и умеренностью. Интренет: httt/ molites.harod.ru/yaseen/ poiskutrachsennos.htm.

 

[27]  См.: «Независимая газета», 2000,19 февраля.

 [28] Фурман Дмитрий. Самый трудный народ для России. М.,2005.С.17.

[29]  Косолапов Н.А. Кофликты  постсоветского пространства и  современная конфликтология.//Мировая экономика и  международные отношения»,1995, №11,С.10.

[30]  Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте: (Этнография чеченской войны). М., 2001. С. 116.

 [31] Ибрагимов М.М. Об особенностях кризиса в Чеченской Республике в 1990-е годы. «Чеченская Республика и чеченцы. История и современность. Материалы Всероссийской научной конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М., Наука, 2005. С. 369.

[32] Там же. С.370.

 

 

 [33] См.: Коротков В.Е., Сарматин Е.С. Этнонационализм и чеченская модель этнополитических процессов.// Межнациональные вазаимодействия  и проблемы управления в Поволжье и на Северном Кавказе. Ч.I, Саратов, 1998.С.83.

 

[34] См.: Умаров М.У. Экологическая обстановка в Чеченской республике: состояние и пути оздоровления// Чеченская республика и чеченцы. История и современность. Материалы Всероссийской научной конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М.,Наука,2005.С.480-488.

[35] Алхазуров М.И. Образование и социально-экономическиое развитие ЧИАССР. // Чеченская республика и чеченцы. История и современность. Материалы Всероссийской научной конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М., Наука, 2005.С.317.

 [36]  Алхазуров М.И.Указ.соч. 317.

[37] Там же. С.316.

[38] См.: Кисриев Энвер. Ислам на Северном Кавказе: от исторического многообразия к однородности современных  тенденций.// Россия и ислам: межцивилизационный диалог. Москва-Уфа, 2006.С.30.

[39]  «Ас-салам», № 5, 1999.

[40] Абдулатипов Р. Северный Кавказ: ислам в политике и политика в исламе. Выступление на «круглом столе» в Московском Центре Карнеги в рамках проекта «Проблемы этничности и национального строительства». 19 августа 1999 года. Интернет:  webmaster & сarnegie. ru.

 

 

 

[41] Наумкин В.В. О стабилизации ситуации в регионах, соседних с Чечней. – «Центральная Азия и Кавказ». 2000, № 4. С. 130. 

 

[42]  Сюкияйнен Л.Р. Концепция халифата и современное государственно-правовое развитие зарубежного Востока. – Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1986, с. 137.

 

[43] Мелихов И.А. Арабские монархии Персидского Залива на этапе модернизации (70-90-е годы). Автореферат диссертации…доктора ист.наук. М., 2000. С.32.

 

[44] Малашенко А. Из выступления на заседании «круглого стола» - «Может ли экстремизм быть религиозным?» - «НГ-религия», № 6, 2003, 2 апреля. 

2. Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. С.4.

 

 

[46] Ибрагимов М.М. Ваххабизм и его распространение в Чечне. Интернет. http:// noxchipage.narod.ru / vah.htm.

 

 

 

[47] Иванов Л.П.  Россия: ислам и политика. ( Свобода и справедливость. Диалог мировоззрений . Материалы симпозиума 12-13 мая 1993 г. Нижн. Новгород,1993,с.129.

[48] Беляев И.Ислам: религия и политика.// Диалог.199о.№6.С.96.

[49] Соотечественники. ВАХХАБ -I.НГМ 28.01..05. С.6.

[50] Арухов З.С. Ваххабизм и духовенство в политической структуре саудовского общества. Проблемы взаимоотношений власти и оппозиции. Махачкала, 2002. С. 227.

[51] Арухов З.С. Указ. соч. С.11.

[52] Там же.

[53] Баширов Л.А. Указ.соч. С. 15.

 

 

[54] Кисриев Энвар. Ислам на Северном Еавказе: от исторического многообразия к однородности современных тенденций.// Россия и ислам: межцивилизационный диалог. Уфа, 2006.С.14.

[55] Кисриев Энвер. Указ.соч. С.22-23.

[56] Ермаков И.А. Ислам в культуре России.М.,2001.С.27.

[57] Chechhya: Tombstone of  Russian  Power. Vale University  Paperback edition,  July, 1999.P.49.

 
< Пред.   След. >
Дизайн: Х. Ибрагимов; Разработка: Студия Web-дизайна "WebLab"
егэ по литературе тест онлайн егэ практикум 2011 русский язык пробный тест по егэ по математике демонстрационный вариант егэ по алгебре ответы демонстрационного егэ по математике егэ егэ по литературе онлайн тесты диагностические работы по математике в формате егэ-2012 лаппо попов егэ математика тестовые задания егэ физика 11 класс тестовые задания егэ по математика егэ 2011 онлайн демонстрационные варианты егэ 2011 по математике онлайн егэ биология варианты заданий демонстрационный тест егэ по истории 2011 ответы на егэ по биологии 2011 богданов здесь пробные вопросы тесты ответы по егэ по физике за 2011 егэ математика демо варианты подготовка к демонстрационный вариант егэ по химии 2011 года демострационный вариант егэ 2011 по обществознанию егэ по обществознанию темы демоверсия по егэ гиа 2012 демоверсия егэ по истории 2012 ответы на егэ по алгебре 2011 год егэ ответы егэ по математике сборник заданий демоверсия егэ по математике 11 класс демо версия егэ по геометрии ответы егэ по алгебре 2011 ответы к базовые задание к егэ по физике sitemap