Вход




Ислам в России. Исторические этапы и особенности распространения и укоренения ислама в Чечне
 

Ислам в России

Исторические этапы  и особенности распространения и

укоренения ислама в  Чечне

( конец XVIII – начало XXI  вв.)

 
Для современной России, вне всяких сомнений, актуально все, что связано с Чечней и исламом. Военно-политический конфликт в Чеченской республике, начавшийся в декабре  1994 года, как известно, связан с огромными потерями для страны и общества. За последние  годы о событиях, происходивших в самой республике и вокруг нее, написано немало, в том числе о сепаратизме и терроризме, об исламском фундаментализме, исламизме и ваххабизме и их роли в произошедших здесь  конфликтах. Эти события изменили российское общество, негативно отразились на всех сферах социально-политической и морально-психологической жизни россиян. «Чеченские войны привели к тому, -  отмечает   А.Малашенко, - что  в  массовом сознании Северный Кавказ стал дальше от нас и стал ближе к миру ислама».[1]

Все это требует постоянного  аналитического внимания к процессам, происходящим в духовной, религиозно-политической жизни  чеченского общества.  К сожалению, до настоящего времени не проведены объективные, свободные от идейно-политической ангажированности научные исследования сложных проблем, связанных с Чечней и, в частности, с исламом.  

Как известно, проникновение, распространение  и укоренение ислама в Чечне было следствием внешнего влияния и внутренних духовных и социально-политических потребностей чеченского общества. Поэтому очень важно понимание внешнеполитической обстановки на Кавказе в  XVIIIXIX  веках, в частности, той острой борьбы за свои  геополитические интересы, которую вели Россия, Иран, Турция, Англия и Франция, добиваясь приоритетного влияния в этом  стратегически и экономически важном регионе мира.

Ряд исследований, проведенных по обозначенной нами теме, к сожалению,  не  в полной мере отвечает на важный вопрос: что  собой представлял ислам в современной Чечне, какую роль он сыграл  в военно-политических действиях, проходивших на территории республики, в жизни чеченского народа.  Очень важно  также ответить на вопрос, почему оказалась востребованной в этих событиях идеология мюридизма, которая  однажды (в период Кавказской войны), уже  выступила знаменем национально-освободительной борьбы; как процесс распространения и укоренения ислама и его роль в жизни чеченского общества в прошлом и настоящем связаны с национальным менталитетом чеченцев.   

Ответы на эти вопросы крайне важны для дальнейшего выстраивания политики федеральной власти  в Чеченской Республике и в целом на Северном Кавказе. Политики, способной гармонизировать взаимоотношения между  федеральным центром и субъектами федерации - традиционно мусульманскими национальными республиками, между народами России, между представителями различных религий, в частности, между мусульманами и православными.

Актуальность темы диссертационного исследования имеет и  международный аспект – взаимоотношения России со странами исламского мира. Глубокое понимание процессов, происходящих в религиозно- политической, духовной жизни чеченского общества важно для утверждения здесь мирной и созидательной жизни, что, безусловно, послужит улучшению международного имиджа Российской Федерации.

Степень научной разработанности темы. В исторической литературе  о вайнахах  (чеченцах и ингушах) превалирует описательно- исторический, этнографический и военно-исторический  аспекты. Вопросам религиозных воззрений вайнахов, в особенности исламу, царские и  советские историки не уделяли  должного внимания, зачастую  ставя знак равенства между религиозным (воинственным) фанатизмом и исламом.

Этим  объясняется интеллектуальное затухание мусульманской богословской мысли на Северном Кавказе и сведение  научного исламского религиоведения к примитивной антиисламской критике в рамках  государственной программы тотальной атеизации населения, атеистической пропаганды.

Теоретической и методологической основой для изучения избранной автором темы послужили труды таких отечественных и зарубежных исламоведов, как И.Ю. Крачковский, В.В. Бартольд, Н.А.Смирнов; А.Э.Шмидт, И. Гольдциер, Г.Э. фон Грюнебаум, А.Массэ, А.Мец, У.М. Уотт и др.[2]

      Наиболее полно в российском исламоведении освещены вопросы, касающиеся общественно- политических аспектов современного ислама и, в частности,  ислама на Северном Кавказе. Интерес в этом плане  представляют работы  таких авторов, как  Р.Г. Абдулатипов, В.Х. Акаев, А.В.Авксентьев, Л.А.Баширов, А.А.Игнатенко, А.В. Малашенко, А.А. Нуруллаев, Г.С. Саидбаев, А.И.Шамилев, А.Д.  и  др.[3]

       Что касается проблемы распространения и укоренения ислама на территории Чечни, то ее изучение крайне затруднено скудостью исторических источников, особенно относящихся к периоду до XVIII   века.  Здесь  источниковедческой базой для автора послужили  труды  царских  историков: Потто В.А. Фадеева Р.А., Покровского Н.И., Дубровина Н.Ф., Грабовского Н.Ф. и др. Исследованию истории распространения  ислама  среди вайнахов  посвящены работы Берже А.П. Лаудаева У., Мамакаева М., Кушевой Е.И.,  Гриценко Н.П., Яндарова  А. Д.[4].

 Особый интерес представляют  труды грузинских историков: Меликишвили Г.А, Робакидзе А.И., Тогошвили Г.Д. Харадзе Р.Л., Шавхелишвили А.И., которые обогатили чеченскую историческую науку не только собственными исследованиями, но и введением в научный оборот  ценных исторических источников на грузинском языке.[5]

 Однако все еще слабо разработаны в чеченской историографии проблемы этнопсихологических и этнокультурных особенностей  чеченцев  и их влияние на процесс исламизации Чечни; проблемы специфичности  чеченского национального менталитета и национального уклада жизни; взаимосвязи национального менталитета с  доисламскими верованиями чеченцев и характер влияния национального менталитета на процессы принятия ислама, на важные политические решения в истории вайнахов.

Методологическая и теоретическая основа диссертации. Методологической основой исследования явились принципы историзма и историко-хронологический подход к изучению социокультурных явлений, к каковым  относятся ислам и система доисламских верований чеченского народа. С целью определения основных этапов и особенностей в многовековом процессе распространения и укоренения ислама в Чечне проведен конкретно-исторический,  системный, структурно-функциональный анализ и обобщение исторического материала на основе научного сопоставления источников, связанных с темой настоящего исследования. Распространение ислама в Чечне рассматривается в системной связи с внутренними процессами  развития чеченского социума и общеполитической обстановкой на Северном Кавказе в конце XVIII – первой половине XIX веков.

Источниковая база диссертационного исследования представлена архивными документами, историческими материалами, опубликованными в разные исторические периоды (досоветский, советский, постсоветский); трудами историков, этнографов, политологов и религиоведов; информационно-аналитическими материалами из российских и зарубежных изданий. Кроме  Корана, Сунны и шариата диссертант использовал в качестве теоретических источников по исламу труды известных мусульманских теологов: Абуль Ала аль-Маудуди «Процесс исламской революции», Ибн аль-Араби «Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккий), Сайид Мухаммад Накыб аль-Атас «Введение в метафизику ислама. Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения» и др.

Определенные трудности автор диссертации  испытал с поиском и использованием архивных материалов. Дело в том, что архивная база республик Северного Кавказа значительно пострадала в результате сталинской депортации народов, в том числе чеченского и ингушского. В то время часть архивов, содержавших бесценную информацию об истории и культуре чеченского и ингушского народов, была уничтожена. В частности, бесследно исчезли документы, связанные с правовой системой вайнахских обществ (на чеченском языке), документы, отражающие  международные связи вайнахов со странами средиземноморского бассейна и Грузии, а также архивные материалы по истории вайнахских тайпов.

Незначительная часть архивов Чечено-Ингушской АССР была разбросана по десяткам других архивов страны, в том числе в Москве, Петербурге, Махачкале, Владикавказе и др. Ученым реабилитированной республики пришлось по крупицам восстанавливать архивные документы. Однако небольшая часть восстановленного архива и новые архивные поступления подверглись уничтожению во время военных действий на территории республики, начавшихся в декабре 1994 года. В результате бомбордировок города Грозного уничтожены все культурные и образовательные учреждения:  Республиканская библиотека имени А.П.Чехова, здания учебных корпусов и библиотек Государственного университета и нефтяного института, театры, музеи и государственный архив Чеченской Республики.

Автор диссертации использовал часть архивных материалов, собранных им до 1994 года в Чечено-Ингушетии, Дагестане, Северной Осетии и Грузии, а также в Российском государственном военно-историческом архиве (РГВИА), Центральном государственном архиве древних актов (ЦГАДА). Особый интерес представляет рукописный фонд архива Республики Дагестан (ГАРД).

Материалы Российского государственного исторического архива (фонды 560,1263,1268) содержат важную информацию о новом этапе в восточной (Кавказской) политике России после разгрома наполеоновских войск. Документы, хранящиеся в этих фондах: РГВИА (фонд 52), ЦГАДА (фонды 1621, 1628,1647,1658), ГАРД (рукописный фонд), дают представление не только о социально-политической системе горских  обществ, в частности наличии в них четко выраженной  социальной дифференциации, феодально-классовых отношений, но и  о значительно усилившемся среди горцев (в том числе чеченцев и ингушей) влиянии ислама. В фондах содержится, в частности, немало «челобитных» к русскому царю и властям терской губернии от вайнахских обществ о принятии их под русское покровительство. Однако многочисленные попытки горских народов мирно войти в состав России, сохранив национальное «внутреннее самоуправление» (РГВИА, фонд 52) не находили поддержки в Петербурге, взявшем курс на силовое решение вопроса. Царские чиновники категорически  отвергали какие-либо договорные отношения с горцами.

Обращает на себя внимание тот факт, что «лучшие люди из шибутян» (наиболее богатых и влиятельных членов вайнахского Шибуцкого общества - С.-Х.Н.), обращаясь к российским властям за покровительством, «… правду дали на куране шерсть чинили», то есть присягнули на Коране в верности (ЦГАДА, фонд 1647, опись I, дело I).

Таким образом, ислам среди вайнахов уже в конце XVII - начале XVIII вв.  имел большее влияние,  чем христианство и язычество.

Наиболее объемными и научно содержательными фондами в ЦГА Чечено-Ингушетии были фонды 32 (документы Управления межевой частью Терской области) и фонд 149 (документы Грозненского окружного полицейского управления). В первом, насчитывавшем не менее трех тысяч единиц хранения, отражавшем деятельность учреждений землеустройства в нескольких округах Терской области с 60-х годов XIX века до 1917 года, содержались, например, важные статистические данные о землевладении казачьей и вайнахской верхушки, документы, показывающие остроту земельного вопроса на Северном Кавказе, борьбу крестьян за землю.

Интересный материал (посемейные списки 120 чеченских селений за 1886 год) для изучения имущественного расслоения среди чеченцев представляют собой фонды 149 и 190 ЦГА Чечено-Ингушской АССР. В списках  содержались сведения не только о каждой семье с указанием возраста и вероисповедания, но и имущественное положение.    

Фонды 12 и 20 ЦГА Северной Осетии, содержащие документы Канцелярии начальника Терской области и Управления Сунженского отдела Терской области (60-е годы XIX века – 1917 г.) отражают экономическое развитие, социальные отношения и классовую борьбу на территории Чечено-Ингушетии. Особый интерес представляют коллективные решения («общественные приговоры») аульских и станичных сходов, рапорты общинных старшин и станичных атаманов, различные прошения и жалобы горцев и казаков на имя начальника Терской области или  атамана Сунженского отдела. Эти документы красноречиво говорят о различиях социального и правового положения населения: чеченцев, ингушей, казаков, «иногородних» русских, пришлого крестьянства.

Сведения о распространении ислама в Чечне, Ингушетии и в других республиках Северного Кавказа содержатся в Государственном архиве Республики Дагестан. В рукописном фонде этого архива хранятся труды известных мусульманских теологов, проповеди авторитетных шейхов и мулл, сведения об исламских общинах и медресе.

Объект исследования -  исторические этапы и особенности    распространения и укоренения ислама  в чеченском обществе в форме суфизма   в XVIII XX вв. и  в различных социально-политических условиях его развития – досоветских, советских, постсоветских.

Предмет исследования -  специфические особенности  ислама в Чечне, его влияния на духовную и политическую жизнь чеченского народа в прошлом и настоящем.

Цель  исследования – изучение исторических этапов, социально – политических и этнических факторов, обусловивших распространение и укоренение ислама в форме суфизма среди чеченцев; выработка рекомендаций по стабилизации общественно-политической и религиозной обстановки в Чеченской Республике.

В соответствии с целью исследования в диссертации поставлены следующие задачи:

-   изучить и охарактеризовать  исторические условия активизации процесса распространения ислама в Чечне в   конце XVIII века;

- определить качественные характеристики социокультурного и социопсихологического феномена чеченского этноса (чеченского национального менталитета);

  - выяснить характер  влияния национального менталитета и специфического социального строя чеченского общества на процесс его исламизации;

  - исследовать причины неравномерности (временной, географической) распространения ислама в Чечне;

 - определить основные этапы распространения ислама в Чечне и факторы, обусловившие их;

 - изучить объективные обстоятельства и политические причины радикализации ислама в Чечне в обозначенный исторический период.

Научная новизна диссертационного исследования  состоит в том, что впервые проводится  историко-религиоведческий  анализ проблемы распространения и укоренения ислама в чеченском народе, который вполне подпадает под  определение «реликтового» в силу специфического общественного строя и столь же специфического национального менталитета. В связи с этим:

- изучены исторические, социально-политические и этнические факторы, способствовавшие распространению и укоренение ислама;

 - выявлено, что  чеченский национальный менталитет был одним из определяющих факторов в  истории Чечни, оказывавшим и продолжающим оказывать большое  влияние на религиозно-политическую и религиозно- культурную жизнь чеченского  общества;

- исследовано и по-новому оценено восстание горцев под руководством шейха Мансура в конце XVIII веке, которое является важным историческим рубежом, своего рода точкой отсчета, в длительном процессе исламизации чеченского и других народов Северного Кавказа;

- рассмотрена роль  личности  Шейха Мансура в распространении ислама, который, будучи  этническим  чеченцем,  призвал  объединиться под знаменем ислама не только своих соплеменников, но и всех горцев  Северного Кавказа;

- по-новому осмыслена  историческая  значимость личности шейха Кунта-Хаджи, который был не только  проповедником  и интерпретатором суфизма кадирийского тариката, но  и гуманистом,  проповедовавшим  универсальный принцип «непротивления злу - насилием»;

- показаны роль и место суфийских братств  накшбандийя и кадирийя в духовной  и общественно-политической жизни чеченцев в  условиях царской России,  советской власти и  новой России;

 - впервые в научный оборот введены  малоизвестные документы, освещающие специфические особенности распространения и укоренения ислама  среди чеченцев.

Научно-практическая значимость диссертации заключается в том, что  ее положения и выводы могут быть использованы государственными органами власти, политиками и общественными деятелями, которые причастны к выработке  национальной и религиозной политики на Северном Кавказе.

Рекомендации и выводы, содержащиеся в  диссертации, могут помочь глубже  осознать  происходящее в  Чеченской республике,  и     использовать при подготовке учебных пособий, лекционных курсов, методических материалов для изучения этноконфессиональных проблем в Чечне и в целом на Северном Кавказе.

Структура работы. Диссертация состоит из  введения,  трех глав, заключения и библиографии.

Глава 1. Феномен социального и духовного  развития чеченского  народа и особенности  его  исламизации.

§1.  Исторические условия формирования  у чеченцев    политеизма   и синкретизма.

Исследование проблемы укоренения ислама в Чечне  и Ингушетии  неминуемо сталкивает нас с необходимостью определения собственной позиции по ряду принципиальных исторических проблем: во-первых, относительно степени развитости феодализма и парадоксальных особенностей общественных отношений среди чеченцев и ингушей в XVIII – первой половине XIX  веков. Чем объясняется столь специфичная форма общественных отношений среди вайнахов как феодализация тайпизма, то есть развитие феодальных по сути  отношений в рамках живых институтов патриархально-родовой демократии?  Во-вторых, как «заторможенность» в развитии феодализма, а главное – особенности этого процесса, повлияли на духовно-религиозную жизнь вайнахского народа? И, наконец,  с чем связано сравнительно быстрое распространение, укоренение и политизация ислама вообще и суфизма в частности?

Как известно, смена одного типа общественных отношений на другой не происходит в одночасье, в строго очерченный временной период. Такие отношения вызревают постепенно, а длительность и характер переходного периода определяются комплексом факторов (экономических,  политических, духовных), специфически действующих на каждом этапе исторического развития социума. Только конкретный анализ конкретной ситуации как один из главных методов исторического познания позволяет дать ответ на поставленные вопросы.    

По мнению известного грузинского историка А.И. Робакидзе, теория «нескончаемого родового строя на Кавказе», которая появилась в сороковые годы XIX  века и «более чем на сто лет сковала развитие этнографической мысли в этом направлении»[6], строилась именно на внешних явлениях общественной жизни горцев: «в силу  стойкости бытования у народов  горного Кавказа патрономической организации, по  некоторым чертам характерной для неё общности, создавшей иллюзию родового общества».[7]

А.И.Робакидзе впервые  обратил внимание исследователей на ошибочность исторических оценок, основанных на отождествлении сущности и явления, когда родоплеменные институты (тайпы, тукхумы), приспособленные к новым социальным  отношениям, продолжали восприниматься многими историками и этнографами как признаки реально функционировавшего родового строя.

В отличие от ряда авторов, рассуждавших о феодализме в Чечне и Ингушетии, отягощенном «пережитками» патриархальщины в виде тайпизма, А.И. Робакидзе увидел процесс феодализации вайнахского

общества внутри тайпов, выдвинув теорию о специфически кавказском так называемом «горском феодализме», основными характеристиками которого являются следующие: во-первых, развитие раннефеодальных отношений непосредственно в процессе разложения общинного быта, минуя рабовладельческую формацию; во-вторых, связанная с этим возрастающая роль сохранившихся форм общинного строя – большой семьи, патронимии, сельско-общинных социальных институтов; в-третьих, элементы военно- демократического уклада, когда войны превращаются  в промысел, а военачальники  (бячи) сосредотачивают  в своих руках все больше власти.

К этому следует добавить ещё одну важную черту северокавказского феодализма, подмеченную грузинским академиком Г.А. Меликишвили, - сохранение основной массой производителей личной свободы и права на землю, а также управленческий характер господствующего класса, отсутствие у него в ряде случаев прав наследственной собственности на средства производства и личность производителя.[8]

Согласно концепции академика Тогошвили Г.Д. различные формы феодализма («горский», «кочевой, «восточный») являются «самобытно автономно функционирующими системами, и в силу присущих им органических качеств они почти не перерастают в развитой феодализм западно-европейского типа»[9]. Другими словами, научно некорректно, сравнивая «горский» феодализм с западно-европейским, определять первый как «незрелый» или «зачаточный», «раннефеодальный» и т.п.. «Горский феодализм» - это  другой феодализм, а не «классический» западно-европейский в состоянии своего раннего  развития.  Развиваясь в различных условиях   географических, исторических, культурных, феодализм принимал различные формы, содержавшие качественную определенность как тип социального строя, но сохранявшие при этом видовую специфику, непохожесть на иные парадигмы, в том числе на западно-европейскую.     

Феодальные отношения в Чечне и Ингушетии XVIII – начала XIX  веков определяли всю социально-экономическую и политическую жизнь вайнахского общества, внешне сохраняя при этом формы дофеодальной организации социума.  Именно в этом состоит главная специфическая особенность вайнахского общественного строя, корни которой следует искать, на наш взгляд, во внеэкономической  сфере – идеологии и психологии этнического единения, этнического самосохранения.

Здесь мы имеем дело с исторической ситуацией, когда активную, ведущую роль в судьбе нахского этноса сыграло общественное сознание, оказавшее огромное влияние на экономический уклад и политическую организацию чечено-ингушского социума.

Это находит свое подтверждение во многих фактах исторического и этнографического характера, в частности: в особенностях формирования и функционирования территориальной (сельской) общины; в практике приглашения князей-управленцев со стороны; в специфике социальной дифференциации вайнахского общества, размытости феодальных отношений и отсутствии  в «классической» форме феодальной зависимости – крепостного права.

Как известно, возникновение сельской общины в Чечне и Ингушетии было связано с разложением родоплеменных отношений. «Когда члены фамилий умножились так, что трудно было проживать на прародительской земле, то они отыскивали себе другие места, - писал Умалат Лаудаев,- а потому стали разъединяться и становились незнакомыми  один другому»[10]. И далее: «Завладев плоскостью, чеченцы начинают строить большие аулы, причем совершается в их жизни новое явление, они селятся в аулах по несколько фамилий  вместе, а не по одной, как было в горах»[11].  Таким образом, создавались сельские (соседские, территориальные) общины, способствовавшие становлению частной собственности, социальной дифференциации и росту социальных противоречий.

По мере выделения родоплеменной знати, обогащавшейся не только за счет  присвоения львиной доли военной добычи и насильственного отъёма общинных земель[12], но и эксплуатации рабов из числа пленников (ясырей) и закрепощенных общинников-должников (лаев), роль общинных форм собственности ограничивалась, а частных – возрастала. Тем не менее, родоплеменной знати не удалось вплоть до XIX века захватить и превратить в феодальную собственность все общинные земли, а самих общинников сделать своими крепостными.

Этому сопротивлялись не только община, управлявшаяся по принципам патриархальной демократии, не только менталитет свободолюбивых вайнахов, но и страх горской знати  остаться без поддержки своего тейпа, тукхума  в случае внешней опасности. Свободные общинники (уздени), в неменьшей степени опасаясь порабощения соседями (кабардинскими и кумыкскими князьями), жестоко эксплуатировавшими своих крепостных, стремились не обострять противоречий с представителями «сильных фамилий», обычно бравших на себя организацию народного сопротивления внешнему врагу.

Отношения внутри вайнахского общества между свободными крестьянами  (узденями) и феодальной верхушкой того времени можно определить как своего рода неписанный общественный договор: под угрозой внешней опасности и обострения социальных противоречий, а также из необходимости коллективного осуществления  трудоёмких хозяйственных проектов (строительства дорог, мостов, ирригационных систем и т.п.) феодальная знать вынуждена была способствовать консервации родоплеменных институтов (тайпов, тукхумов) и  связанных с ними традиций, создавать видимость патриархально-демократического равноправия, иллюзию социально-политического единения со своим народом.

Более того, вайнахская знать, соблюдая неписанные правила «социального паритета» внутри общины, не только не причисляла себя к феодалам (ханам, бекам, князьям), как это было в соседних Кабарде, Дагестане и Грузии, но всячески подпитывала в народе настроения в пользу якобы сохранившихся и продолжающих функционировать норм патриархальной демократии и морали. Отсюда веками повторяемый вайнахами социально-психологический стереотип: «Кто ваш князь?  - «Мы все князья!».

В действительности социальная дифференциация чечено-ингушского общества была давно свершившимся фактом: высшие ступени социальной лестницы занимали так называемые «благородные люди», «благородные фамилии» (оъзди нах), которые реально представляли собой феодальную верхушку, эксплуатировавшую свой народ в формах патронимии[13].

По существу, социальной базой вайнахского феодализма было не всё общество в  целом – оно развивалось крайне неравномерно в силу географической и культурной разобщенности, а его автономные части - тайпы и тукхумы.  Разбогатевший соплеменник-родич из «благородных», используя традиционные формы трудовой кооперации горцев (супрягу, белхи) «по-родственному» эксплуатировал менее богатых и бедных членов своего тайпа и тукхума.

Известно, там, где сильнее проявляли себя общинные связи, уровень развития феодальных отношений был значительно ниже, а характер социальных противоречий зачастую вуалировался, ослаблялся патриархальными  традициями.

 «В сельской общине длительное время сохранялись не только семейные общины, - справедливо отмечает В.П. Невская, - но и пережиточные формы родовых общин: тукхумы, тайпы и т.д., которые на долгое время сохраняли идеологическое единство населения»[14]. Поэтому феодализировавшаяся  чечено-ингушская знать не порывала связей со своими сельскими общинами в течение многих веков, поддерживая тем самым жизнеспособность входивших в сельские общины тайпов и тукхумов.

Сельская община была тормозом в развитии феодальных отношений: коллективная воля свободных общинников мешала захватам общинных земель местными богатеями и, следовательно, превращению их в крупных землевладельцев-феодалов; препятствовала закрепощению узденей, ограничивала всевластие «благородных фамилий».

Чечено-ингушская знать, не порывая связей с территориальной общиной, имела возможность влиять на неё изнутри в собственных интересах, ослабляя или сводя на нет её патриархально-демократические устои: демократическое управление сельских общин постепенно заменялось всевластием «оъзди нах», которые решали все важные вопросы, использовали обычное право (адаты) для легализации насильственных захватов  земель, принадлежавших простым горцам или общине; для превращения родовых обычаев в феодальную норму; обычай раздаривания подарков (в связи с хорошим урожаем, приплодом скота и др.) – в натуральную ренту, обычай взаимопомощи (белхи) - в отработочную ренту, закрепившую своего рода сословную иерархию вайнахского общества.

Взаимоотношения внутри чечено-ингушского общества строго регламентировались в соответствии с сословной иерархией. Например, «… низкие и средние фамилии не имели права брать в жены дочь эзди»[15].

Сословная  неполноправность непосредственного производителя  проявлялась в различных формах феодальной ренты: продуктовой (натуральный оброк), отработочной (барщина) и реже – денежной.

«В  Чечено-Ингушетии, - писал Н.А. Тавакалян,- юридически узаконенного крепостного состояния не было, но сословная неполноправность процветала и, по существу, мало отличалась от крепостного права. Причем эта неполноправность была закреплена адатами и шариатом, ловко используемыми знатью в своих интересах».[16]

Другими словами, при формальном сохранении родоплеменных институтов, последние подвергались внутреннему перерождению, феодализации, породив особую северокавказскую парадигму феодального строя – «горский феодализм».

Таким образом, сущность «исторического феномена» вайнахов (отсутствие крепостного права, заторможенность феодального процесса, протекавшего по образному выражению известного историка[17] «под густым покрывалом патриархальных пережитков») заключается, на наш взгляд, не в длительном сохранении патриархальных пережитков, а в «густом покрывале» якобы патриархальных отношений, под которым вызрел специфически «горский», специфически чечено-ингушский тип феодализма и сформировался вайнахский этнос, вовсе не спешивший «сбрасывать покрывало» патриархальщины, помогавшее вуалировать, смягчать внутрисоциальные противоречия, консолидировать народ перед внешней опасностью, обеспечивая условия этнического само-сохранения.

В этом контексте находит свое объяснение практика приглашения вайнахскими обществами князей-управленцев из Кабарды, Кумыкии  и других соседних народов, власть которых  была временной и весьма непрочной – настолько непрочной, что вопрос о её наследовании практически вообще не вставал.

Их терпели в качестве своего рода «нанятых управленцев», но не господ, которым позволялось всячески ущемлять вайнахское население. Чеченцы и ингуши не щадили феодалов из своего народа, если те начинали вести себя как безжалостные эксплуататоры, слишком нарушали внутриполитическое равновесие вайнахских обществ.  Достаточно сказать, что в результате мощной волны антифеодальных выступлений в XVII  веке была физически уничтожена большая часть вайнахской феодальной верхушки.  По мнению этнографа В.К. Гарданова, этим объясняется слабость феодальной прослойки у  чеченцев и ингушей по сравнению с Кабардой, Кумыкией и Осетией[18].

Приглашая к себе на правление князей-варягов, вайнахи исходили из того, что: во-первых, представители чечено-ингушской знати, опираясь на свои тайпы и тукхумы, могли слишком упрочить власть над соплеменниками и позволить себе не считаться с интересами всего народа[19]; во –вторых, «от феодала-чужака легче было бы избавиться, чем от своего соплеменника, на защиту которого мог встать могущественный род, как это не раз случалось»[20].

Подводя итог сказанному, следует ещё раз подчеркнуть: к концу XVIII  века в чечено-ингушском обществе имел место вполне зрелый феодализм специфической формы – «горский феодализм», важными чертами которого были личная свобода производителя и его право на землю.

Осуществляя колонизацию Северного Кавказа, царизм столкнулся вовсе не с полудикими разрозненными племена «туземцев», а с внутренне организованным, социально активным народом, способным отстаивать свою свободу. Подтверждение тому – весь ход так называемой Кавказской войны, продолжавшейся почти  четверть  века и стянувшей на Кавказ огромные военные силы империи – двенадцать дивизий; для сравнения: победу над Наполеоном обеспечили одиннадцать русских дивизий.

Вопрос о сущности общественного строя вайнахов в конце XVIII- начале XIХ вв. имеет принципиальное значение для понимания процесса распространения и укоренения ислама среди чеченцев и ингушей в означенный период. Социальная востребованность монорелигии свидетельствует об определенном этапе развития общества, а именно – разложении патриархально-родового строя и формирования новых, феодальных отношений, новой организации общества и его идеологической компоненты – новой религии.

Монорелигия в этих условиях выступает фактором идейного объединения, духовного цементирования союза племен – основы будущего этноса, нации. Как известно, на стадии перехода от патриархальной демократии к социально дифференцированному обществу, большинство народов, в том числе и вайнахский, были язычниками, политеистами, то есть поклонялись многим богам одновременно. Причем каждый из языческих богов имел строго определенную сферу влияния, покровительства и ответственности: за природно-климатические явления, за виды человеческой деятельности или характер взаимоотношений между людьми.

Политеизм (многобожие) как необходимая ступень в развитии от её древнейших форм к современным – явление историческое: с развитием общества божественный пантеон изменялся по составу и качеству. На ранних стадиях развития политеизма люди поклонялись богам-покровителям своих родов, возникшим из первобытного культа  предков. «Почти каждое племя, род, семья, а то и члены семьи, - отмечает Алироев И.Ю.,- имели своего патрона-покровителя, о чем говорит и сохранившееся выражение «хъай делан дуъхьа…» - «ради твоего бога» (ср. русск. «ради бога»)[21].

Многие боги древних людей – это одухотворенные силы природы:

вайнахи поклонялись, например, богу грома и молнии Стеле, его дочери Сате – покровительнице невест, богине воды – Хиннане (буквально «матери вод»), богине ветров Фурке, богине Луны-Кинч, дочери Солнца-Азни, богине песков – Гумазни и др. По мере социального развития все большее место в божественном пантеоне занимали боги, олицетворяющие отдельные виды человеческой деятельности, человеческих взаимоотношений.  Наиболее почитаемой у вайнахов была богиня земли, плодородия и деторождения - Тушоли. В 1988 году в районе высокогорного озера Галан-Чож в Чечне была найдена стилизованная каменная статуя богини Тушоли, высеченная из огромного скального валуна 4,5 метра  в высоту и весом более двух тонн. «Это по-настоящему серьезная работа древнего ваятеля, которая не может не вызвать уважение к себе и нашего современника»[22]. Поклонялись и другим богам: Елту - богу хлеба, пищи, хлебопашцев и скотоводов, богу покосов – Боаламдале, богу рая – Гурметцу, богу войны – Молызу и др. Каждому из богов вайнахи строили святилища и приносили жертвоприношения – животных, деньги.

Процесс разложения патриархально-родового строя, появление социального неравенства среди людей, соответственно отразились на божественном пантеоне, а именно – в ранжировании богов по значимости и влиянию: если первоначально все боги в политеистических религиях были равны, то позже появились главные боги, в роли которых зачастую стали выступать родовые боги «сильных» тайпов и племен.

По мере осознания вайнахскими обществами необходимости объединения, зарождался и усиливался процесс формирования общегосударственных божеств, приходивших на смену племенным богам.  Перед язычниками чеченцами и ингушами стоял исторический выбор:  христианство или ислам?

Соседство с христианской процветавшей  тогда Грузией, всегда находившей методы и средства мирного продвижения своего влияния на вайнахские общества, определило выбор чеченцев и ингушей в пользу принятия христианства. В Восточной Грузии ещё в первой половине IV века н.э. христианство получило статус государственной религии, которую грузинские миссионеры небезуспешно распространяли среди горских народов. «Дело в том, что цари Картли стремились ликвидировать полунезависимое положение горцев, в котором они находились до сих пор. Христианская религия являлась прекрасным орудием в этом деле. Разумеется, не обошлось это без сопротивления, но переход, как принято говорить, был мирным, да и чеченцам нетрудно было оставить своё безыскусственное язычество, постигнув ясные доводы единства бога христиан»[23], - пишет Г.А. Меликишвили. Грузинские миссионеры шли в Чечню и Ингушетию с пониманием того, что своим проникновением к язычникам они будут обязаны «не насилию, а тонко продуманной тактике и политике»[24].

Осуществляя эту политику, христианские миссионеры из Грузии проявляли максимум уважения и деликатности в отношении религиозных верований горцев, не отвергая, а замещая языческих богов, точнее главного языческого бога Тхъа и связанные с ним обряды, христианскими святыми и христианскими обрядами, пытаясь внести новое, христианское миропонимание в систему языческих верований вайнахов, давно ставших органической частью их этнического сознания и образа жизни.  Так, примерно в ХV  в. в горах Ингушетии был построен известный христианский храм (церковь) «Тхаба-Ерды», который по своей архитектуре напоминал вайнахские языческие святилища, а по названию – главного языческого бога вайнахов – Тхъа.

По поводу точного перевода названия этого храма историки ведут полемику до сих пор. Мы склонны принять точку зрения грузинского ученого Шавхелишвили А.И., согласно которой «тхаба» («тхоба») – фонетически искажённое слово «хвтаеба» - «лик божий», а «ерда» - в переводе с ингушского означает «святыня», «святой»[25].

В период наиболее активного влияния Грузии на горские народы Северного Кавказа (Х - ХIII вв.) христианское окормление чеченских и ингушских обществ происходило мирно и спокойно: священник крестил и одаривал каждого новообращенного рубахой. Многие вайнахские общества приняли христианство – об этом говорят археологические находки, памятники христианской культуры (христианские церкви, иконы, высеченные из камня кресты и найденные в погребениях нательные крестики), а также фольклорные произведения и специфические явления вайнахской лексики и фразеологии.

Однако христианство не укоренилось в вайнахском народе, продолжавшем почитать своих языческих богов. Восприняв в большей мере только внешнюю, обрядовую сторону христианства, чеченцы и ингуши не приобщились к его содержанию,  не познали главный источник христианской религии – Библию.  Они исправно выучивали молитвы на чужом языке, крестились, исполняли требования заезжих церковных служителей, но как только христианский священник покидал аул, вчерашние христиане вновь обращались к своим «национальным« богам  или охотно слушали проповеди муллы из Дагестана, который дарил 1 рубль каждому, кто соглашался принять ислам.

«Отпавши от христианства, они (ингуши) обратились к древнейшему своему богопочитанию, потом опять возникло христианство на короткое время, и, наконец, приняли ингуши магометанский закон, но притом держатся ещё совокупно языческих и христианских постов, празднуют воскресенье и уважают отсутствие церкви»[26], -писал известный русский этнограф С. Броневский.

Окончательному утверждению христианства среди вайнахов помешал ряд объективных обстоятельств: во-первых, ослабление Грузинского государства под ударами татаро-монгольских полчищ в XIV  в. и, следовательно, ослабление религиозно-культурного влияния Грузии на горские народы. Миссионерская деятельность христианских священников из Грузии была практически свернута – горские  аулы остались без христианских пастырей  и вынуждены были вновь обратиться к своим языческим богам и главному из них – Дели.

Чеченский этнограф У. Лаудаев отмечал, что «под давлением репрессий Тимура (конец XIV века), когда христианство вместе с грузинской грамотой и языком  было запрещено и вытеснено с гор, чеченцы и ингуши вернулись к почитанию прежних языческих культов».[27]

Во-вторых, усиление мусульманского влияния со стороны Дагестана, где ислам получил широкое распространение. После нашествия Тамерлана кумыки и дагестанцы практически поголовно стали последователями мусульманской религии и ее ревностными пропагандистами. В грузинских летописях повествуется о том, что предки  вайнахов «были христианами…до нашествия Тамерлана, который покорив их то лестью, то угрозами, совратил в магометанство и назначил им мулл из арабов»[28].

Немаловажную роль сыграл  в этом и субъективный фактор, а именно: чеченцы и ингуши ни при каких обстоятельствах не отказывались от своих племенных (национальных) богов, от своего древнейшего «главного» языческого бога Дели, усматривая в почитании этих богов неразрывную связь со своим народом, его ушедшими и будущими поколениями, родным очагом и родной землёй.

Чеченцы и ингуши, по свидетельству многих историков и этнографов, проявляли редкую для Кавказа того времени толерантность к иноверцам и, в то же время, равностепенный интерес к христианству и исламу.  Известный историк Н.Ф. Грабовский  в 1876 году писал, что,  несмотря на «хлопотливую заботливость» мулл «о полном водворении магометанства, ингуши ещё продолжают почитать воскресный день почти наравне с пятницей и признают за праздник Светлое Христово Воскресенье…»[29].

Религиозную «индифферентность» чеченцев и ингушей отмечали многие исследователи-этнографы, относя её к признакам духовной  незрелости «туземного населения». Такая позиция демонстрирует отношение к горским народам, но не объясняет сущности и причин самого явления.

Религиозная «индифферентность» чеченцев и ингушей, а точнее эклектичность их религиозных воззрений, коренится в особенностях социального строя вайнахов. С одной стороны, как это изложено выше, затянувшийся процесс консервации родоплеменных устоев способствовал сохранению политеизма, а с другой - социальная дифференциация внутри вайнахского общества и соседство с более развитыми народами пробуждали все больший интерес и востребованность монорелигии.     Вайнахские  общества переживали период духовного (межрелигиозного – христианство или ислам) распутья, продиктованного конкретными историческими условиями и конкретным историческим моментом. Подобный выбор вставал перед многими народами-язычниками, в том числе и перед русским народом во времена князя Владимира. Период межрелигиозного распутья мог продолжаться у вайнахов при естественном ходе событий длительное время в силу патриархально-демократических традиций «открытого общества» и присущей ему религиозной толерантности. Исход его трудно определить: либо чеченцы и ингуши приняли бы одну из религий, либо обе религии равноправно сосуществовали бы в едином этносе. Вот как писал в газете «Кавказ» русский этнограф А.М. Шегрен: «… ингуши в отношении религии сделались ни то ни сё: мулла свободно кричит при колокольном звоне, кистинский кумир Гальерд спокойно стоит в старой оставленной церкви царицы Тамары»[30].

Некоторые вайнахские общества ещё долго не отступали от христианства и  язычества, приняв ислам только в 1861-1862 годах, то есть после окончания так называемой Кавказской войны. В Ингушетии, например, последний аул (Гвилети) принял ислам только в 1861 году[31].

И здесь нельзя не отметить, что в конце XVIII века были налицо все необходимые предпосылки (моральные и материальные) для мирного присоединения всего Северного Кавказа к России: стремление горских народов найти защиту от набегов южных соседей; позитивный опыт общения и торгово-экономического сотрудничества с русским населением; религиозная толерантность вайнахов и определенная приверженность к христианству.

В официальной царской и советской литературе взаимоотношения между горским и русским (казачьим) населением Северного Кавказа освещались довольно однобоко, как исключительно враждебные. Однако в реальной жизни эти взаимоотношения были далеко не столь однозначны. 

По свидетельству известного знатока этнографии и истории Кавказа М. Косвена, расселение казаков среди чеченцев началось задолго до Кавказской войны и носило мирный, большей частью «обоюдоуважительный характер»[32].  Более того, многие казаки воевали на стороне горцев против русских колонизаторов. Казаки - некрасовцы, нашедшие приют и защиту у горцев после жестокого подавления царскими властями восстания Болотникова, в годы Кавказской войны не только сражались на стороне горцев, но и массово эмигрировали вместе с горскими народами в Турцию и страны Ближнего Востока, разделив с ними все тяготы жизни на чужбине [33].  Как известно, только в 60-е годы  прошлого века часть их потомков вернулась на родину.

Вхождение всех народов Северного Кавказа, в том числе чеченцев и дагестанцев, в состав Российской империи было реально осуществимо на мирных, добровольных началах, если бы российские власти, по примеру грузинских царей, могли строить свою политику на принципах экономического и духовного сближения, а не военно-политического насилия. Русский царизм, не обремененный заботой о своем собственном народе и, тем более, о судьбе горских народов, сделал роковой выбор в пользу военного подавления, жестокой колонизации северокавказских народов. Это обернулось многолетней войной  (1834-1864 гг.). 

Политика России на Кавказе, особенно в Чечне, строилась на принципах жестокого колониального подавления горских народов в целях высвобождения и захвата новых территорий. Фактически осуществлялся откровенный геноцид чеченского и ингушского народов во имя присвоения их исконных земель. Известно письмо русского монарха Николая I, адресованное наместнику Кавказа И.Ф.Паскевичу, в котором отношение к народам Северного Кавказа со стороны официальной России  сформулировано с предельным цинизмом: «Кончив, таким образом, одно славное дело[34], предстоит вам другое, в моих глазах столь же славное, а в рассуждении прямых польз гораздо важнейшее – усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных»[35].     

Колонизация Северного Кавказа царской  Россией, положившая начало массовому истреблению и вытеснению за кордон местного населения, грубому попиранию национальных традиций, оттолкнула чеченцев и ингушей от христианства как религии завоевателей. Взоры горцев обратились к исламу, причем к исламу радикальному, воинственному, способному стать идеологическим знаменем антиколониальной борьбы всех покоренных народов Северного Кавказа.

Таким образом, именно Российская империя, её экспансионистская  политика по отношению к народам Северного Кавказа, стала не только главным фактором исторического выбора чеченского и других горских народов  в пользу ислама, причем в наиболее радикальной, воинственной форме – кавказского мюридизма, но и мощным катализатором в процессе его распространения и укоренения.

Породив это религиозно-политическое движение и постоянно ужесточая свою политику в отношении горцев, царская Россия обрекла себя и народы Северного Кавказа на долгие десятилетия войны, огромные человеческие и материальные потери, а главное заложила в историческую память этих народов, как мину замедленного действия, чувство ненависти к русским карателям, русским колонизаторам, чувство обиды и недоверия ко всему русскому.

 

§2. Внешние и внутренние причины  распространения ислама среди вайнахов (чеченцев и ингушей)

Вопрос о том, когда именно чеченцы и ингуши приняли ислам остаётся спорным до настоящего времени из-за крайне скудной базы историко-архивных документов и трудов по истории Северного Кавказа, содержащих достоверные сведения по исламизации горских народов.  Главными источниками такого знания являются отчасти сохранившиеся памятники вайнахской архитектуры, труды грузинских, греческих, турецких и арабских авторов, в которых упоминаются вайнахи, а главным образом – чечено-ингушский фольклор и язык (нахско-бацбийская ветвь иберийско-кавказской группы языков), в которых нашли отражение религиозно-культурные связи вайнахов со странами  исламского Востока.

Ссылаясь на фольклорный материал, весьма противоречивый, ряд исследователей считает, что ислам начал распространяться среди чеченцев и ингушей в результате арабских завоевательных войн в VIII  веке. Другие авторы небезосновательно предполагают, что исламизация вайнахов произошла гораздо позже, во времена походов Тамерлана на Северный Кавказ в ХIV в. Большинство историков и этнографов сходятся в одном: «Ислам распространялся среди чеченцев и ингушей с ХV в., но процесс его внедрения продолжался вплоть до ХVIII - ХIX вв. Среди ингушей укоренился он значительно позже, чем среди чеченцев»[36].

В действительности процесс проникновения и укоренения ислама в вайнахской среде происходил разновременно, волнообразно, под влиянием в большей мере внешних факторов – исторически значимых событий, отметивших трагически-переломные моменты чечено-ингушской истории. К таковым можно отнести следующие исторические события:

-  поход Тимура (Хромого Тимура) на Северный Кавказ (ХIVV вв.);

- колонизация Чечни и Дагестана Российской империей; национально-освободительное движение горцев под руководством шейха Мансура (1785-1791 г.г.), имама Шамиля (1834-1864 гг.);

- депортация чечено-ингушского народа (1944-1957 гг.);

- военно-политический  конфликт в Чеченской Республике

(1994-1996 гг.,  1999 -2000 годы).

У этих событий, безусловно, разных и по времени, и по смыслу, есть два сходства: во-первых, чечено-ингушский народ выступает в них объектом политических притязаний и насилия на протяжении исторически обозримого времени; во-вторых, все эти события, особенно Кавказская и так назывемые  две «чеченские» войны, объективно способствовали не только исламизации вайнахов, но ломке, нейтрализации традиционной для вайнахов религиозной толерантности, резкой смене «религиозной индифферентности» на религиозную активность, доходившую до религиозного   фанатизма – исступленной преданности одному из радикальных направлений ислама  и, в то же время, нетерпимости к иным верованиям.

Наиболее чувствительный урон чечено-ингушский народ понес в результате  нашествия иноземцев в ХIVV вв. Орды Тамерлана прошли через всю территорию нынешней Чечни, Ингушетии и Дагестана как  ураган: до половины населения было истреблено или угнано в рабство, разграблены и уничтожены практически все поселения.

Вместе с порабощением и смертью, завоеватели принесли на Северный Кавказ свою религию – ислам, всеми мерами внедряя его в местные общины. Некоторые вайнахские общества приняли тогда ислам, но не надолго, до выдворения золотоордынцев со своих земель.      

«К концу ХIХ века, - отмечает современный исследователь, - в Чечено-Ингушетии возникает целый институт арабских мусульманских школ, ведется деловая переписка на арабском языке, пишутся сочинения религиозного, светского и философского характера, изучаются арабская философия, литература, география, астрономия и математика».[37]

Однако до  начала  колонизации Северного Кавказа ислам был в положении, примерно равном по влиянию христианству: интерес к исламу то разгорался, то затухал; исламским проповедникам из Дагестана и арабских стран с любопытством внимали, но не настолько, чтобы принять ислам как свою религию. Можно сказать, что ислам «присутствовал» (наряду с христианством) в духовной жизни вайнахов, но вовсе не определял её. В ХVVII вв. чеченцы и ингуши близко познакомились с исламом, но мусульманами по образу  мысли и образу жизни ещё не стали. Укоренение ислама среди вайнахов происходило позже, по мере того, как вызревали для этого объективные и субъективные условия.

Чтобы понять, почему ислам в сравнительно короткий исторический период завоевал главенствующее положение в духовной жизни горских народов, существенно ограничив влияние христианства и оттеснив на положение архаичных галерею племенных святых, почему именно суфизм (суннизм шафиитского мазхаба)[38] получил распространение среди вайнахов, необходимо аналитически сопоставить несколько объективных процессов, оказавших огромное влияние на исторические судьбы северокавказских народов, в том числе чеченцев и ингушей.

До определенного времени эти процессы протекали сопряженно, независимо друг от друга, но в конечном итоге сошлись во времени и пространстве – в ХVIII - ХIX в. на Северном Кавказе. Именно в этот исторический период на Северном Кавказе сошлись воедино три мощных потока объективных разнохарактерных противоречий:

- геополитических, связанных с обострившейся борьбой нескольких держав за влияние в этом стратегически важном регионе. Столкновение геополитических интересов Российской империи с Ираном, Турцией, Крымским ханством, на политику которых оказывали антироссийское влияние наиболее сильные европейские державы – Великобритания и Франция, стремившиеся закрепиться  в бассейне двух морей (Чёрного и Каспийского) и контролировать «евразийские ворота», предвещало горским народам трагическую роль объекта дележа, национальные интересы которого вообще не брались в расчет;

- социально-политических, отражавших внутреннее состояние горских обществ, где набирал силу процесс разложения патриархального уклада и формировался «горский феодализм». Малоземелье, крайняя нищета большинства населения, как результат колониальной политики, служили мощным фактором нарастания и соединения воедино антиколониальной и антифеодальной борьбы горцев;

- религиозных (внутриисламских), характеризовавшихся усилением мистического направления в исламе – суфизма и формированием специфически местной его парадигмы – кавказского мюридизма.

Исламский (шиитский) Иран и исламская (суннитская) Турция  вели политику всемерного насаждения ислама в жизнь горских народов, рассчитывая создать на Северном Кавказе социальную базу для своего будущего владычества, привлечь на свою сторону горцев-единоверцев. Для этого использовались все средства – от прямого насилия до политических интриг, шантажа и подкупа представителей феодальной горской верхушки. Политическое соперничество этих восточных держав в борьбе за влияние на Кавказе ослабло только  тогда, когда активизировалась кавказская политика их общего врага – России, которая,  в свою очередь, пыталась насаждать среди горцев православие, а утверждение ислама на Северном Кавказе воспринимала как угрозу русскому владычеству в этом регионе.

Так, принуждая ингушские общества к «добровольному вхождению» в состав России, у ингушей брали клятву:  «мухаммеданского закона  эфендиев, мулл и прочих особ духовных мухаммеданских отнюдь не принимать, не допущать и мечетей не строить».[39]

Вообще истинные колониальные цели самодержавия вуалировались высокими «духовными» целями – возвращения в лоно христианской церкви «заблудших» в иноверии туземцев. На обоснование этой пропагандистской версии завоевания Кавказа трудились многие российские историки и этнографы, целью исследовательских экспедиций которых было «изыскание следов древнего христианства, которое некогда … было распространено в некоторых местностях Чечни и затем … мало помалу заглохло, уступив место мусульманству».[40]

Узел противоречий геополитического характера Российская империя полагала разрубить быстро и жестко, осуществляя тотальную колонизацию Северного Кавказа силами мощной военной группировки. Однако процесс военно-политического завоевания Чечни и Дагестана затянулся на полувековое противостояние между одной из сильнейших армий мира и разноплеменным ополчением горских народов под руководством шейха Мансура (1785-1791 гг.), а затем – имама Шамиля (1834-1864 гг.)

В политическом отношении до принятия ислама Вайнах Мохк (Страна вайнахов) представляла собой едва сложившийся конгломерат нахских племен («обществ» или тукхумов), объединявшихся только в случаях серьёзной внешней опасности. В отсутствии таковой некоторые тукхумы объединялись в процессе внутренних распрей, утверждая свое особое влияние и власть.

По мнению историков, традиционная структура чечено-ингушского общества включала в себя  9 -11 племенных союзов (тукхумов): Аъккхи, Нохчмахкхой, Чебирлой, Миастой, Терлой, Шарой, Шотой, Нашхой, Махистой, Галай, Ламаьккхи. Все они объединяли более полутора сотен тайпов – родоплеменных, территориальных общностей, говоривших на одном из чеченских диалектов, а главное, происходивших каждый от своего единого предка.[41] Причем  тайповая  структура вайнахов  подчинялась строгой иерархии по степени влиятельности и этническому происхождению: знатные, сильные (эли) и плебейские, зависимые (лаи), чистые (исконно чеченские) и нечистые, то есть ведущие свое начало от иноплеменников (например, гуной – от терских казаков, зумсой – от грузин, харачой – от кумыков и т.п.).[42]  Тайпы  различались и по географическому признаку – горные, плоскостные, между которыми, в свою очередь, существовала не менее сложная иерархия.

Феодальная и географическая разобщенность вайнахских обществ отрицательно сказывалась не только на способности защищаться от внешней угрозы, но и на внутренней жизни чеченцев и ингушей: беды и беспорядки, происходившие от межклановых  распрей, нарастали день ото дня, нарушая традиционные принципы морали и общественного согласия.

Отсутствие единовластия (государства) превращало массы горских крестьян в заложников межфеодальной вражды и войн. Как писал чеченский этнограф Умалат Лаудаев,  «народ искал спасения, откуда бы оно не появилось».[43]

Мусульманские проповедники предлагали упорядочить и духовную, и обыденную земную жизнь  людей. Именно в надежде на то, что «шариат восстановит спокойствие в крае, коим наслаждались их мусульманские соседи»[44]  вайнахские общества обратились к исламу. В их представлениях жизнь по шариату укрепляла демократические устои тайпов, сохраняла равноправие и справедливый суд над любым из провинившихся вне зависимости от социального положения, одним словом, вносила в чеченское общество рациональность, не отторгавшую вековых национальных традиций.    

Однако в реальности ситуация была не столь однозначной: вайнахские богатеи вовсе не стремились к равноправию, поэтому всячески противодействовали введению шариата. Чтобы «исправить неудобства, постигшие шариат, нашли необходимым согласовать  его с адатом, некоторые дела стали решаться по адату, другие – по шариату»[45]. С учетом этого опыта колониальные власти после окончания Кавказской войны учредили под своим контролем так называемые махкамы (народные суды). Нечто подобное практиковала в Чечне и Советская власть.

Сложившиеся к концу ХVIII -  началу ХIX в. историческая обстановка и политическая система настойчиво требовали преодоления патриархальщины и утверждения новых, более прогрессивных (феодально-классовых) отношений, то есть новой организации вайнахского общества и соответствующей идеологической основы, способной искоренить политеизм общественного сознания горцев, духовно объединить чеченские и ингушские племена в один народ.

Всем требованиям исторического момента мог удовлетворять  в качестве идейно и организационно консолидирующего фактора вайнахского общества – именно ислам, нацеленный на преодоление межэтнических, межконфессиональных и межклановых противоречий перед лицом общего врага. Ислам стал  идеологической основой, цементировавшей духовное и военно-политическое единение горцев Северного Кавказа против колонизаторов и местных феодалов.

Ислам выполнял  консолидирующую функцию  во внутренней жизни вайнахских обществ: монотеизм способствовал объединению тайпов и тукхумов в единый этнос, формированию новых взаимоотношений внутри и за пределами вайнахского социума.

Замена исламом многочисленных языческих (племенных) богов единым богом – Аллахом была закономерным процессом  исторического развития   арабского социума, осознанной прежде всего сейидами – главами арабских племен. Без объединения невозможно было дальнейшее развитие производительных сил: строительство крупных оросительных систем и дорог, восстановление караванных путей, создание средств морского сообщения, сооружение плотин и  на основе всего этого – значительное расширение торговли.  А главное -  без объединения, силами только лишь отдельных племен невозможно было обеспечить защиту арабов от опустошительных набегов воинственных эфиопов и персов. В условиях внутриплеменной и межплеменной вражды, когда отдельный род или племя ставили свои узкие интересы выше жизненно важных общих интересов и достижение согласия было невозможно, «мусульманская община, сплотившаяся вокруг пророка и его Бога, подчиняющаяся единоличному решению, воплощала принцип социального и политического порядка…»[46], то есть именно ислам оказывал «стабилизирующее воздействие на арабские племена с их тщетными поисками согласия».[47]

Стабилизирующая и объединяющая функции ислама в эпоху формирования феодальных отношений среди вайнахов оказались своевременными, привлекательными, остро востребованными и потому мусульманские религиозные догмы, мусульманский образ жизни сравнительно быстро и легко вошли в практику вайнахской среды.  Причем ислам среди чеченцев и ингушей с самого начала приживался в форме суфизма.

Суфизм возник как одно из проявлений оппозиционности к ортодоксальному исламу  в VIII -IX в.  и отличался мистическими и аскетическими тенденциями.  Название этого мистического направления в исламе происходит от  разнолингвистических этимологических понятий: от арабского «суфи» - человек, носящий грубый шерстяной плащ, аскет; и от греческого «софос» - мудрец, мыслитель.

Поначалу  суфии не слишком усердствовали по части исполнения мусульманских обрядов, вели аскетический образ жизни, а в своих проповедях зачастую выступали против произвола властей, алчности феодалов, чревоугодия и сластолюбия духовенства. Это привлекало на их сторону симпатии бесправного, закрепощенного народа, пытавшегося найти спасение от жизненной безысходности в мистицизме и отшельничестве.  Позже, примерно с ХI в. суфизм утратил свою оппозиционность и был введен в систему ортодоксального ислама одним из видных суннитских богословов ал-Газали (1059-1111 гг.). Ал-Газали определил три основных стадии духовного совершенствования, которые должен пройти каждый  суфий: очищение («шариат», «тарикат»), озарение («марифат») и единение с богом («хакикат»).

Шариат ( араб.: «шариа» - прямой, правильный путь) представляет собой комплекс норм мусульманского права, морали, религиозных предписаний и ритуалов, основанных на Коране и Сунне, которые «определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение»[48]. Шариат регламентирует жизнь мусульманина во всех сферах от колыбели до могилы, определяя образ жизни каждого мусульманина и мусульманской общины в целом. Шариат требовал от суфия  неукоснительного исполнения законов ислама, чтобы подняться на следующую ступень очищения – тарикат.

Тарикат (араб.: «тарика» путь, дорога к истине) – это период послушничества мюрида ( араб.: «мурид» - ищущий, стремящийся) своему духовному наставнику шейху, означавшего практически полное отречение от собственного «я», подавление воли и плоти, фанатичное подчинение ученика-мюрида своему учителю-«проводнику по мистическому пути познания». На этом этапе религиозного очищения ученик-мюрид находился в постоянных молитвах, напряженном созерцании, религиозных радениях и вполне земных трудах во благо своего шейха. Используя специфические методы морально-психологического воздействия (самосовершенствования)  мюрид постепенно овладевал сущностью созерцательного мистицизма.

Постепенно вокруг шейха собирался своего рода кружок (школа) из преданных мюридов, в котором суфии  познавали не только мусульманские догматы в интерпретации учителя-шейха, но и получали навыки физических, аскетических, духовно-религиозных упражнений и ритуалов, присущих исключительно данному религиозному сообществу. В их числе: ас-Саум (полное воздержание в светлое время суток от пищи, питья, наркотиков и табака, исполнения супружеских обязанностей, от всего, что отвлекает от религиозного благочестия); Сама (коллективное радение с распеванием мистических стихов, танцами и прыжками), Зикр (прославление имени бога двигающимися по кругу или нескольким кругам молящимися до состояния экстатического транса). «Отвергая ортодоксальную обрядность и не признавая авторитета ортодоксального духовенства, суфии, будучи пантеистами, стремились к непосредственному единению с божеством посредством различных приемов, доводивших их до невменяемости»[49]. Именно в таком состоянии (экстатического транса, временной невменяемости), как учили шейхи, каждый суфий может вступать в духовный контакт с богом и получать от него благословение.

До настоящего времени суфизм привлекает к себе внимание не только мусульман и верующих других конфессий, но и представителей самых различных сфер научного знания – философов, историков, психологов, социологов, медиков, а также людей искусства – театроведов, художников. Всех интересует и привлекает суфизм прежде всего как сложный религиозно-психологический феномен, ибо «самым живым и глубинным»[50] элементом религии является мистический опыт, психологический опыт тысяч суфиев, достигающий состояния «просветления», духовного общения и единения с тем, кого считают совершенством, Богом.

Для суфиев истинный мусульманин, достигший высшей степени созерцания и понимания Бога, - это отражение божественных качеств в нем через полный отказ от собственного «Я». И если психологическая наука исходит из принципа «познай себя», используя рациональные методы, логическое начало, интеллект, то суфии обращаются к иррациональному, к познанию себя через интуицию, через выработку способности «пристально всматриваться»[51] в себя в поисках божественного отражения именно в себе.  И поскольку  «обыденное сознание человека создает барьер, скрывающий  непознанные человеком градации сознания»[52], суфии, вступая на тасаввуф (мистический путь), отказываются от всего, что питает обыденное сознание – от реального мира. Все свои мысли и чувства они обращают в себя.   «Познай самого себя, и познаешь своего Господа»[53], - учил известный суфийский  мистик  Мухаммад ал-Газали.

Ранний суфизм нес в себе мощный заряд оппозиционности властям, борьбы с социальной несправедливостью. Позже этот заряд потерял свою силу, был нейтрализован – суфизм приобрел вполне официальный статус одного из признанных учений в  исламе.

Но до вайнахов мусульманские миссионеры донесли ещё  не угасший «революционный» дух суфизма, который вдохновлял, возбуждал народ на антифеодальные и антиколониальные выступления. 

Суфизм отличался наибольшей толерантностью к проявлениям традиционных политеистических верований, национальной культуры, поэтому суфийская форма ислама сравнительно легко адаптировалась в вайнахской этнокультурной среде.

На Северном Кавказе, прежде всего в Дагестане, а затем и в Чечне, с ХV в. до середины ХX в. ислам утверждался в форме суфизма - миролюбивого, мистико-аскетического учения, основанного на тарикатах – путях познания истинного бога, самосовершенствования  в целях приближения к богу. Изначально в Дагестане распространение получили многие[54] направления суфизма  (тарикаты), но наибольшее распространение и влияние имеет – накшбандийа. Первые упоминания о существовании в Дагестане тариката накшбандийа относятся к ХI в., однако его практическое распространение произошло позже –  в  ХV – ХVII  вв.

Ислам в большей мере, чем христианство или иная монорелигия, соответствовал духовным, политическим, социально-экономическим 

потребностям и возможностям чеченского народа. Этим объясняется сравнительная легкость и естественность восприятия догм и организационных  принципов ислама чеченскими обществами. Во-первых, ислам не принуждал чеченцев к духовной ломке, не перечеркивал их прежних верований и традиций, составляющих основу их этнонационального самосознания. Ислам  утверждался в Чечне в синкретическом взаимодействии с традиционными верованиями. Проявляя поразительную гибкость, приспособляемость к новым условиям, не отметая национальных обычаев и традиций, ислам использовал традиционные формы, вкладывая в них свое содержание.  Так, главный языческий бог вайнахов Дели утратил значение собственного имени и в своем номинальном значении (дели - бог) был фактически подменен мусульманским богом (Аллахом). «Часто произнося: «Делан дуъха» - буквально «ради Дели, «Дала бу хастам!» - буквально «слава Деле!», «Дала мукъалахъ» - буквально «если Дела даст возможность», «Сан Дела» - «Мой дела! и т.п. мусульманин - вайнах не подозревает, что он, имея в виду мусульманского бога Аллаха, произносит имя своего древнего языческого божества Дели, которому усердно поклонялись его предки, строя образцовые святилища в горах»[55].

Столь же  «естественному омусульманиванию» подверглись и другие язычески верования чеченцев и ингушей, например, культ предков, возмещенный мусульманским паломничеством к «святым местам» (могилам шейхов); патриархально-религиозное «избранничество» (почитание жреца), перешедшие в абсолютную подчиненность мюрида своему устазу, шейху; так называемый «фаллический культ», предопределивший принятие мусульманского обряда обрезания. Как известно, через фаллический культ (обожествление детородных органов) прошли все народы мира. Крупнейший русский этнограф Л.Я. Штернберг (1861-1927 г.г.) в своем труде «Первобытная религия» писал: «Чтобы усилить плодотворящую силу богов, им приносились самые лучшие дары. И, наконец, величайшей жертвой, которую человек приносил своему божеству, было оскопление. Это было особенно развито на Востоке, в Передней Азии. Надо думать, что от этого-то института оскопления и пошел и другой институт – обрезание, которое является обычным не только у семитических народов, но встречается у очень многих примитивных народов Африки, Австралии и т.д. Он практикуется в общем … почти у одной девятой части населения земного шара»[56].      

Во-вторых, сравнительно легкому проникновению и укоренению ислама в Чечне способствовала и этносоциальная структура вайнахов, сложившаяся  к концу ХVIII в.: организационно ислам использовал чеченские патриархальные институты, зачастую превращая тукхумы (племенные общины) в религиозные  (мусульманские) общины. Таким образом, на этносоциальную структуру накладывалась этноконфессиональная, укрепляя тем самым и ту, и другую, идейно и организационно сплачивая чеченские общества в единый народ.

Нельзя сказать, что такое «наложение» было абсолютным: иногда члены одного тукхума и даже тейпа зачисляли себя в последователи разных ветвей суфизма. Но это не меняло общей картины: в Чечне и Ингушетии в конце ХVIII в. укоренился именно суннитский ислам шафиитского мазхаба в форме различных суфийских орденов (тарикатов) - своего рода дервишизма, свойственного мусульманским странам Ближнего Востока, или отшельничества и квиетизма в православии и католицизме.

Другими словами, ислам в представлении вайнахов был религией более «жизненной», не оторванной от повседневных забот и переживаний человека, учившей жить по вере, и, в то же время, духовно очишавшей и возвышавшей истинно верующего.

Моральный кодекс вайнахского народа («Къонахалла»), исполнение которого было обязательным, жизненно важным и потому ревниво контролировалось всей общиной, содержал в себе идеи демократизма, этнической спайки, рыцарского служения своему народу, то есть то, что духовно сближало его с суфийскими братствами накшбандийа и кадирийа.

Немаловажным представляется и то, что суфии не нуждались в специальных религиозных помещениях (мечетях) для отправления религиозных обрядов, совершения молитв и общения с единоверцами. Все это происходило в домах верующих, поочередно принимавших у себя  всю мусульманскую общину. Автономность, самостоятельность, демократизм внутренней жизни суфийских  общин вполне соответствовали условиям жизни вайнахов – географической разбросанности и труднодоступности тайповых поселений и внутреннему демократизму этнических общин. Суфийские общины никогда не выстраивали свои взаимоотношения по принципу клерикальной иерархии, подчинения единому центру. Автономность, определенная закрытость суфийских братств усиливала их влияние на жизнь вайнахских обществ, ограничивая, в то же время, любой контроль со стороны.

В-третьих, ислам особенно в форме  суфизма, в большей мере, чем иная монорелигия, соответствовал национальному менталитету чеченцев и ингушей.    

В основе вайнахской ментальности, как отмечалось выше, лежали исторически выработанные принципы  и требования адатов, предусматривавших вполне конкретное наказание (по соответствующей статье или прецеденту) за каждое преступление вне зависимости от социального или имущественного положения провинившегося. Для горца было неприемлемо христианское всепрощенчество, по которому от христианина требовалось, с одной стороны, исполнение десяти  заповедей («не убий», «не укради», «не прелюбодействуй» и т.п.), а с другой стороны, провозглашалось, что Христос любит всех – и добродетельных, и грешников; любит и прощает покаявшегося и принесшего ему молитву.

В отличие от христианской морали, по которой грех можно было замолить перед Богом, поставив свечку перед иконой, заплатив за индульгенцию или сделав пожертвование в пользу церкви, ислам требовал от согрешившего (так же, как адаты) «очищения от греха» в виде конкретных обязанностей, повинностей в пользу людей, пострадавших от совершенного преступления.  По существу, исламская мораль восполняла разрыв между ответственностью грешника перед Богом и ответственностью перед людьми, по отношению к которым было совершено греховное деяние. Например, лишение трудоспособности или убийство главы семьи влекло за собой не только объявление кровной мести, но и  требование к семье (роду) убийцы взять на себя обязанности, связанные с материальной поддержкой вдовы и детей убитого. Как адаты, так и шариат содержали вполне конкретные требования на этот счет.

Исторический выбор вайнахов в пользу ислама не был случайным: вся внутренняя жизнь народа – чеченских и ингушских обществ – востребовала именно ислам – монорелигию, способную  помочь им преобразовать все сферы социально-политической и духовной жизни. Именно ислам, в отличие от других религий, обладает универсальностью, представляя собой не только религиозное учение (религиозную догматику и религиозные культы), но и вполне жизненную, гибкую, всеобъемлющую систему социально-правового регулирования, формирующую специфическую исламскую культуру, исламский образ жизни, исламскую цивилизацию.  «Христианин,- писал В.В.Бартольд,- чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради Бога и ближнего; от мусульманина его закон (то есть шариат) требует, чтобы он среди своих дел не забывал ни Бога, ни ближнего, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества (закят, одну десятую часть годового дохода) в пользу бедных»[57]  Другими словами, ислам предписывает своим последователя жить полной жизнью, трудиться, обеспечивая себя и семью, но при этом не забывать о Боге, придерживаться умеренности во всем и помогать бедным вполне конкретным  способом, организованно (через мечеть) и систематически, ежегодно отчисляя по совести именно десятую часть заработанного.

Универсализм ислама наиболее отчетливо выражен в шариате. Он содержит в себе, и в этом его универсальность, не только конкретные нормы исламского права, но и правовые принципы, в которых реализуются коранические идеи справедливости и гуманизма.

«Аллах, поистине, повелевает вам … когда вы судите среди людей, то судить по справедливости» (Коран, 16: 92/90). А в одном из хадисов идея справедливости подкрепляется идеей равенства; «Люди равны, как зубья у гребня». В исламе изначально отсутствовали какие-либо формы ранжирования верующих по социальным или этническим признакам. Как записано в Коране, «Ведь самый благородный из вас перед Аллахом – самый благочестивый» (Коран, 49:13).

«Разработка этих принципов, - по мнению известного исламоведа Л.Р. Сюкияйнена, - заметный вклад мусульманской юриспруденции в развитие шариата и одновременно в мировую правовую культуру. Не случайно в шариате они рассматриваются в одном ряду с божественным откровением, хотя и являются плодом творчества человека, подчеркивая тем самым рациональную сторону шариата»[58].

К таковым можно отнести принципы, защищающие индивидуальные интересы и права  (например, права собственности) каждого мусульманина: «Никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания»; «Никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения», «Приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен», «Предупреждение порчи, предпочтительнее получения прибыли» и др.

Шариат содержит в себе не только и не столько религиозно-культовые предписания, сколько нормы, регулирующие поведение мусульман в обыденной жизни, их светские взаимоотношения.

Все правовые нормы, содержащиеся в шариате, защищают основные ценности ислама и его последователей: религию, жизнь, разум, продолжение рода, собственность. Отсюда рациональное, в значительной степени в пользу земных дел, соотношение религиозного (божественного) и светского начал в шариате.  Авторитетный исламский реформатор  Мухаммед Абдо (умер в начале ХХ в.) утверждал, что из двух взаимоисключающих норм, одна из которых напрямую исходит из Корана[59] или Сунны, а другая является результатом рационального осмысления принципов шариата, применима вторая, приближенная к жизни мусульман. Один из правовых принципов шариата так и сформулирован:  «Не запрещается изменение нормы с изменением времени».  

       В шариате сосредоточены три основные компонента:  ибадат (свод правил религиозного культа), муамалат (нормы взаимоотношений между людьми) и иджтихад (от араб. иджтахада – выносить самостоятельное решение) - правовые нормы, введенные правоведами на основе диалектического переосмысления принципов шариата и живой практики, причем только первая имеет признаки константы.

Мусульманское право, мусульманская юриспруденция (фикх) не сводится к правовым нормам шариата, но использует последний  как религиозно-нравственный ориентир. И поскольку шариат в своих основных нормах и предписаниях стабилен, неизменен, а фикх, трактующий эти предписания применительно к живой реальности, подвижен и изменчив, вся система ислама (идеология, нравственность и право) взаимодействуя  и постоянно совершенствуясь, убедительно демонстрирует свою устойчивость, универсальность и широкую востребованность.

При этом особую важность имеет соотношение правовых норм шариата и норм адата (обычного права, неписанного права): «То, что мусульмане считают хорошим, то и для Аллаха является хорошим».

Ислам, продвигая свое влияние среди многочисленных народов мира, проявлял исключительную гибкость и приспособляемость к иной этноконфессиональной и культурной среде. Сравнительно быстрому распространению и укоренению  ислама  за пределами Аравийского полуострова способствовали узаконенные шариатом принципы уважительного отношения к традициям и  обычаям новообращенных народов: «То, что применяют люди, является критерием, которому надлежит следовать», «Обычай имеет значение нормы», «установленное обычаем равносильно предусмотренному нормой права». В исламе, по мнению знатоков фикха (мусульманской юриспруденции) обычай может служить оправданием неисполнения или недостаточного исполнения каких-то предписаний Корана и Сунны.

Многие исследователи отмечают, что «ряд наций и этнических групп, принявших  ислам в качестве религии (догматики и культа), в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву»[60].

К сожалению, многим современным законодателям не хватает гибкости, диалектичности в осмыслении ряда правовых норм, связанных с народными обычаями и традициями. Зачастую нормы обычного права отбрасываются как устаревшие, примитивные  или «противоречащие» большинству населения, государственному законодательству, удовлетворяющему это большинство. Так, инициированный руководством Ингушской Республики закон о многоженстве (официальном разрешении регистрировать второй или третий брак и, соответственно, детей, рожденных от этих браков) не только не был принят, но был подвергнут абструкции с позиций православного большинства. При этом мусульманские и национальные обычаи ингушского народа, национальный менталитет, а главное – реальность, требующая узаконить семьи, фактически сложившиеся у одного мужчины, законодателями в расчет не берутся.

Современное российское общество, в  котором  широкое распространение получили   исламофобия и кавказофобия враждебно реагируют  на активизацию национального самосознания других исконно российских  народов. И дело здесь не только в недопонимании сущности, стержневой идеи российского патриотизма – укреплении единства народов РФ, свободно развивающих свою культуру и национальные традиции, свободно исповедующих свою традиционную или иную религию. Дело в том, что российское общество в большинстве своем невежественно в отношении ислама и его духовных источников – Корана, Сунны, шариата. «Существующие спекуляции на полиандрии (многоженстве) - по меньшей мере искажение, если не преднамеренное извращение смысла Корана с целью принизить идеи ислама вообще»[61],  - справедливо отмечает Л.Егорова, затрагивая проблему положения женщины-мусульманки.                   

Ислам не проповедует многоженство, но допускает его при соблюдении определенных условий: во-первых, с согласия первой (предыдущей) жены; во-вторых, если на второй или последующий браки есть причины (болезнь жены, неспособность к деторождению); в-третьих, если мужчина способен обеспечить всем женам необходимое внимание и материальное обеспечение; в-четвертых, если общество испытывает демографический кризис, связанный с войнами, в которых гибнут большей частью молодые мужчины.

Последнее было немаловажным фактором распространения ислама (шариата) среди вайнахского народа. Частые войны уносили жизни целых поколений вайнахских мужчин.  Согласно нормам  адата мужчина мог жениться вновь только после развода с первой женой, для чего требовались доказанные основания, а  главное - желание мужчины избавиться от прежней жены. Зачастую не было ни того, ни другого. И тогда  мулла обращался не столько к мужчинам  детородного возраста, сколько к их женам, с просьбой принять в дом молодых жен, чтобы восстановить численность рода. Поэтому вторую, третью или четвертую жену для своего мужа, как правило, выбирала и приводила в дом старшая жена, исполняя в последующем роль главной хозяйки, наставницы младших жен и воспитательницы всех детей – своих и рожденных другими женами. В традиционно мусульманских странах  и сегодня заключаются брачные договоры, где фиксируется право мужа брать (или не брать) вторую, третью, четвертую жену.

По шариату, женщина, вступившая в брак, должна быть материально обеспечена: свадебный подарок жениха, родных и друзей в виде драгоценностей, денег, недвижимости и пр. всегда остается в её распоряжении и обеспечивает ей материальную независимость. Даже после развода бывший муж обязан (до её нового замужества) материально содержать женщину. Калым по шариату – это вовсе не «варварский обычай покупать жену», как утверждают невежественные пропагандисты-исламофобы, а форма обеспечения её материальной и моральной свободы.

Законы, которые принимаются в многонациональном, многоконфессиональном государстве и не учитывают сложившиеся веками традиции, обычаи, религиозные и ментальные особенности   населяющих его народов, обречены на всемерное игнорирование, отторжение, неисполнение, а граждане, которых непосредственно касаются  такие законы – на поиск путей и способов их неисполнения. Подобная практика формирует в обществе неуважение к Закону и власти, понуждает граждан вести двойную  жизнь – по «официальному закону» и по обычаям своего народа.

Поверхностные, примитивные представления о шариате усматривают в нем нечто средневеково-мрачное, закостеневшее, социально регрессивное. Однако шариат дошел до нас через четырнадцать веков именно потому, что не стал чем-то застывшим, а проявлял гибкость, не отрывался от реальной жизни, творчески переосмысливал и корректировал свои нормы и принципы. «Мусульманское право потому и смогло выполнить свою историческую миссию, что не сводилось к немногочисленным предписаниям Корана и противоречивым хадисам, а опиралось на них в самых общих чертах как на свою идейно-теоретическую базу, черпая конкретное содержание из трудов юристов»[62],- справедливо утверждает современный исламовед.

 В итоге можно сделать следующие выводы:

- активному распространению и укоренению ислама среди чеченцев и ингушей в конце XVIII- начале XIX вв. способствовали прямо или косвенно внешние силы – мировые державы, геополитические интересы которых столкнулись в борьбе  за утверждение своего господства  и влияния  в этом стратегически  важном регионе мира. При этом ни одну из соперничавших сторон не волновала судьба горских народов как таковых;

- политизация и радикализация в сравнительно короткий срок едва укоренившего ислама – формирование «кавказского мюридизма» - стали следствием крайне жестких методов колонизации народов Северного Кавказа Российской империей по «системе» генерала Ермолова, означавшей полное игнорирование  интересов горцев и нацеленной на уничтожение этих народов или «выдавливание» (принуждение к переселению) в страны Ближнего Востока;

- на исторический выбор вайнахского народа в пользу ислама как монорелигии  в немалой степени повлиял и тот факт, что именно ислам более соответствовал социальному строю и социально- психологическим  особенностям национального характера чеченцев и ингушей, их национальному менталитету, сформировавшемуся на принципах военно-демократического «свободного общества» и игравшего главную роль в истории народа, в борьбе за этническое самосохранение.

 

 

                                                                                          Саид-Хамзат Нунуев,

начальник отдела аналитической работы,

кандидат исторических наук

 

 

(продолжение следует)



[1] Малашенко Алексей. Каким нам видится ислам// Россия и ислам: межцивилизационный диалог. Москва-Уфа, 2006.С. 3.

[2] См.:Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.,19555; Шмидт А.Э.Очерки истории ислама как религии // Мир ислама. Т.I.СПб., 1912; Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М., 19992; Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе.М.,1963; Гольдциер И. Лекции об исламе. СПб., 1911; Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерки истории  (6000-1258/ М., 1986; Массэ А.  Ислам. Очерки  истории М., 1982; Мец А.  Мусульманский ренессанс. М.,1996; Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.,1976.

[3]См.: Абдулатипов Р.Г. Судьба ислама в России: история и перспективы М.,2002; Акаев В.Х.Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение.-Грозный,1994; его же: Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Конфронтация или компромисс? Махачкала,1999; Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе, Ставрополь,1984; Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. М., РАГС, 2000; Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России М., 1998; его же: Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001; Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе.// Центральная Азия и Кавказ, 2000, №2; Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал. А. Религиозно-политический экстремизм. // Вестник Российского университета дружбы народов.Серия: Политология.2003, №4; Саидбаев Т.С. Ислам и общество. М., 1994; А.И.Шамилев Религиозные культы чеченцев и ингушей, Грозный 1963.

[4]См.: Потто В.А. Кавказская война. В пяти томах. Ставрополь, 1994; Фадеев Р.А. Кавказская война. М., 2003; Покровский Н.И. Кавказские войны имамат Шамиля. М.,2000; Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе.Т.1, СПб., 1871; Грабовской Н.Ф. Экономический  и домашный быт жителей горского участка Ингушского округа.// Сборник сведений о кавказских горцах. -Вып. 3. Тифлис, 1870; Берже А.Н. Чечня и чеченцы.Тифлис, 1859; его же - Этнографическое обозрение Кавказа. СПб., 1879; Лаудаев У. Чеченское племя. // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. IV Тифлис, 1868; Мамакаев М. Чеченский тейп (род) и его разложение Грозный, 1962; Кушева Е.Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией (вторая половина XVI -30-е годы XVIIIека). М.,1963; ее же -  О некоторых особенностях генезиса феодализма у народов Северного Кавказа.// Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., 1969; Кушева Е.Н., Усманов М.А. К вопросу об общественном строе вайнахов (Письмо 1657 г. из Шибутского джамаата царю Алексею Михайловичу).- СЭ. 1978,№6; Гриценко Н.П. Социально-экономическое развитие притеречных районов в  XVII - первой половине XIX в.// Труды Чечено -Ингущского НИИ ИЯЛ. ТОМ 4. Грозный, 1961.

[5]См.: Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959; Харадзе Р.Л., Робикадзе А.И. Характер сословных отношений в горной Ингушетии. КЭС, Часть 2, Тбилиси, 1968; Шавхелишвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народами. Грозный, 1963; Тогошвили Г.Д. Вопросы социального строя народов Северного Кавказа в грузинской советской историографии. Тезисы доклада на региональной научной конференции 11-12 июня 1980 года, Махачкала,1980; Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения ,Алма-Ата,1975.

[6] Робакидзе. А. И. Некоторые черты горского феодализма на Кавказе. – Генезис, основные этапы, общие пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа. Региональная научная конфренция. Тезисы докладов. Махачкала, 1980, С.4.

[7] Там же.

[8]См.: Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии.Тбилиси,1969. С.45.

[9] Тогошвили Г.Д. Вопросы социального строя народов Северного Кавказа в грузинской советской историографии. Тезисы доклада на региональной научной конфренции 11-12 июня 1980 года. Махачкала, 1980.С.8.

[10] Умалат Лаудаев. Чеченское племя. – Сборник сведений о кавказских горцах, вып. VI. Тифлис, 1872.С.15.

[11] Там же. С.24.

[12]  ЦГА Чечено – Ингушской АССР, ф.32,д.1537,лл.1-4.

[13] ЦГА Чечено-Ингушской АССР, ф.32,д.1315, л.;д.2371,лл.367,372.

[14] Невская В.П. Сельская община и феодализация горских обществ Северного Кавказа. Тезисы доклада на Региональной научной конференции «Генезис, основные этапы, общие пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа», Махачкала, 1980.С.10.

[15] Харадзе Р.Л.,Робакидзе А.И. Характер сословных отношений в горной Ингушетии, КЭС, ч. 2, Тбилиси, 1968.С. 159-160.

[16] Тавакалян Н.А. О классах и классовой борьбе в Чечено-Ингушском обществе, - «Социальные отношения и классовая борьба в Чечено-Ингушетии в дореволюционный период (XI - начало XX вв., Грозный, 1979.С. 85.

[17]  Там же.

[18]  Гарданов В.К. Из  выступления на  Ученом Совета Чечено-Ингушского г осударственного университета. Стенограмма. 23 апреля 1971 г.

[19] Ахмадов Ш.Б. Об истоках антифеодального и антиколониального движения горцев в Чечне в конце XVIII в., Известия ЧИНИИ  ИЯЛ, Т.9, Ч.3, вып. I,  Грозный, 1974.С.69.

[20] Саидов И.М. Этнографический и фольклорный материал о классовых отношениях у чеченцев и ингушей. АЭС, Т.2, Грозный, 1968. С. 275-276.

[21] Алироев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов, Грозный, 1990.С.291.

[22] Чахкиев Д. Тушоли. // Грозненский рабочий. 1988, 12 сентября.

[23] Меликишвили Г.А. К  истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.С.50

[24] История Грузии. Тбилиси, 1963.С.7.

[25] Шавхелишвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народами. Грозный,1963.С.85.

[26] Броневский С. Новейшие  географические и исторические известия о Кавказе. М., 1923.С.161.

[27] Лаудаев У. Указ.соч. С.30

[28] Джанашвили М.Г. Известия грузинских летописей и историков о Северном Кавказе и России. Поэма  «Алгузиани», Тбилиси,1897.С.51.

[29] Грабовский Н.Ф. Ингуши (их жизнь и обычаи).// Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1876, Вып.IX. С.25.

[30] Шегрен А.М. Религиозные обряды осетии, ингушей и их соплеменников при разных случаях. // Кавказ. 1840, №27.

[31] Берже А. Чечня и чеченцы. Кавказский календарь, 1860, Тифлис,1859.С.17.

[32] Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы.- М., Изд.-во вост. лит., 1961.С.245-248.

[33] Трахо Р. Черкесы.- Мюнхен, 1956.С.27-28.

[34] Речь идет о победе в Русско-турецкой войне 1828-1829 годов.

[35] Фадеев А.В. Россия и Кавказ в первой  трети XIX  века. М., 1960. С.340.

[36] . Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей. Грозный, 1963. С.24.  

[37]  Алироев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов. Грозный, 1990, с.117.

[38]  Мазхаб –  богословско-правовая школа.  В суннитском  исламе  существуют четыре основных мазхаба: ханафитский, маликитский, шафиитский  и ханбалитский. Шафиитский масхаб, основанный имамом Мухаммадом аш-Шафи (VIII- IX века), распространен  среди автохтонных народов Северного Кавказа.

 

[39] Мартиросиан Г.И. История Ингуши. Орджоникидзе, 1933.С.43.

[40] Материалы по археологии Кавказа – М., 1888. Вып. I.С. 2.

[41] См.:  Задворнов И., Халмухамедов А. Тейпы и тукхумы. «Родина» ,2000, №№ 1-2.

[42] См.: Гакаев Дж. Очерки политической истории Чечни. ХХ век. М.,1997. С..39

 [43] Лаудаев У. Чеченское племя.// Сборник сведений о кавказских горцах. Выпуск VI. Тифлис, 1879.С.30.

[44] Там же. С. 27.

[45] Лаудаев У. Указ.соч. С.27-28.

[46] Г. Э.фон Грюнебаум. Классический ислам (6000-1258),М.,1986.С.34.

[47] Там же

[48] Ислам. Энциклопедический словарь. М., «Наука»,1991.С.292.

[49] Ислам. Философская энциклопедия. Под редакцией Ф.В. Констатинова. Т.II.М.,1962.С.335.

[50] Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.,1997.С.384.

[51] Абу Хамид  Мухаммад ал-Газали ат Туси. Кимийайи  садат ( Эликсир счастья) Часть 1, ( пер. с персидского А.А. Хасматулин, СПб, 2002.С.312.

[52] Эвелин Андерхилл. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека./ Пер. с анг. Под редакцией В.Г. Трилиса, М.Неволина/. Киев, 2000.С.496.

[53] Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат Туси. Указ. соч.С.315.

[54] Среди тарикатов суфизма, известных в Дагестане, можно назвать следующие: бадавийа, бекшатийа, кадирийа, кубравийа, мавлавийа, накшбандийа, рифаийа, сухравардийа, халватийа, чиштийа, шазилийа, ясавийа. См.: Гусейнова М.Р. Институтализированный суфизм: наставничество, ученичество, церемония посвящения.// Государство и религия в Дагестане. Махачкала, 2004.С.150

[55] Алироев И.Ю. Указ.соч.С.292.

 

[56] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Под редакцией и с предисловием Я.П. Алькора. Ленинград, 1936.С.306.

[57] Бартольд В.В. Мусульманский мир.- Академик В.В. Бартольд. Сочинения. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 1966. С.218.

[58] Сюкияйнен Л.Р. Шариат: религия, нравственность, право. – «Эхо Кавказа», 1992, № 1. С.14.

[59] В Коране насчитывается около 150 общих предписаний правового характера и не более 100 конкретных норм. См.: Садагдар М.И. Основы мусульманского права. М.,1968.С.15-16.

 

[60] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право.Вопросы теории и практики.М., «Наука»,1986.С.17

[61] Егорова Л. «Религия господня суть одна». «Эхо Кавказа», № 1, 1992. С.11. 

 

[62] . Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., «Наука», 1986. С.68.

 

 
< Пред.   След. >
Дизайн: Х. Ибрагимов; Разработка: Студия Web-дизайна "WebLab"
егэ по литературе тест онлайн егэ практикум 2011 русский язык пробный тест по егэ по математике демонстрационный вариант егэ по алгебре ответы демонстрационного егэ по математике егэ егэ по литературе онлайн тесты диагностические работы по математике в формате егэ-2012 лаппо попов егэ математика тестовые задания егэ физика 11 класс тестовые задания егэ по математика егэ 2011 онлайн демонстрационные варианты егэ 2011 по математике онлайн егэ биология варианты заданий демонстрационный тест егэ по истории 2011 ответы на егэ по биологии 2011 богданов здесь пробные вопросы тесты ответы по егэ по физике за 2011 егэ математика демо варианты подготовка к демонстрационный вариант егэ по химии 2011 года демострационный вариант егэ 2011 по обществознанию егэ по обществознанию темы демоверсия по егэ гиа 2012 демоверсия егэ по истории 2012 ответы на егэ по алгебре 2011 год егэ ответы егэ по математике сборник заданий демоверсия егэ по математике 11 класс демо версия егэ по геометрии ответы егэ по алгебре 2011 ответы к базовые задание к егэ по физике sitemap